بخش سوم و پایانی/

۵) جواز قانون‌گذاری. متفکران مسلمان علی‌الخصوص متفکران معاصر، جواز قانون‌گذاری را پذیرفته‌اند. در واقع، بخش گسترده قلمرو حاکمیت به تعبیر فقها به امور زمانیه و اساساً تغییرپذیر تعلق دارد که بر اساس اصول کلی شریعت، قابل مدیریت‌اند. این حوزه وسیع حاکمیت را که شامل حقوق متقابل مردم و حکومت، نوع دولت و تنظیم مناسبات و قوای آن نیز می‌گردد، از طریق وضع قانون که خود نوعی قرارداد است، می‌توان قاعده‌مند ساخت. از این طریق، قدرت حکومت را مقید به قانون و تابع آن ساخت و از به وجود آمدنِ یک فرمانروای مطلق تحت این عنوان که اطاعت اولوالامر به صورتِ مطلق جز در موارد امر به معصیت لازم است، جلوگیری کرد. چون می‌دانیم که اطاعت مطلق در قلمرو مباحات نیز بسیار وسیع و گسترده است و لزوم اطاعت مطلق از حاکم در این حوزه سبب پدید آمدنِ قدرت مطلق می‌شود و آزادی فرد را نابود می‌کند.
۶) عنصر اقتدارگرایانه جامع‌القوا بودنِ خلیفه و لزوم اطاعت از آن را می‌توان با رجوع به حکمت موجود در آن به ترتیب این‌گونه تحلیل و فهم کرد:
اولاً، حاکمیتِ دولت عام و فراگیر است و شامل همه قوای دولت می‌گردد. توضیح این‌که در فقه سیاسی سنتی خلیفه می‌تواند نمادی از قدرت دولت باشد، چون در این فقه، مفهوم دولت به عنوان یک نهاد به صورتِ واضح وجود نداشته است. اما از طرف دیگر، حاکمیت و به عبارت امروزین، دولت باید اقتدار عام و فراگیر داشته و شامل تمامی عناصر حاکمیت باشد. در واقع از این مفهوم به جامع‌القوا بودنِ خلیفه (داشتن صلاحیت اجرا، تقنین، و قضاوت) تعبیر شده است. اما امروزه می‌توان عناصر سه‌گانه حاکمیت را از طریق وضع قانون و تأسیس نهاد دولت به معنای مدرنِ آن تقسیم کرد.
ثانیاً، اطاعت عام و مطلق از حاکم را می‌توان این‌گونه تحلیل و فهم کرد که دولت برای رسیدن به اهداف مشروع خود، صلاحیت و اقتدارِ لازم را برای دادن حکم و فرمان داشته باشد و احکام و فرامینِ آن نافذ و لازم‌الاجرا باشد، وگرنه به گفتۀ خلیفۀ دوم «لاخیر لحکم لا نفاذ له». بنابراین، حاکمیت دولت و حق حکمرانی به تعبیر امروزین آن، یعنی این‌که دولت می‌تواند از طریق وضع قانون و مقررات در حوزه‌های وسیع به منظور تأمین مصلحت عمومی، تحقق عدالت، جلوگیری و دفع ضرر و سایر مقاصد مهمِ شریعت فرمان دهد و حاکمیتِ آن محدود به اجرا و تطبیق احکام فقهی ثابت نیست.
۷) عدم جواز مخالفت مسلحانه با حکومت مستقر و اطاعت از آن دو واقع به این دلیل بوده است که از فسادی بزرگ‌تر، به گفتۀ ابن حجر عسقلانی از خون‌ریزی، جلوگیری کند و در ابراز این حکم به این اصل و قاعده عملی که «دفع مفسده بهتر از جلب مصلحت و یا فایده است» و یا به تعبیری دفع مفاسد و ارتکاب ضرر کمتر، استناد کرده‌اند. چنان‌که می‌دانیم این قاعده راهنمای عملیِ خوبی برای تشخیص رفتارهای کم‌زیان فراهم می‌کند. در واقع نظر به این اصل، تجویز یادشده را به این صورت باید تحلیل و فهم کرد که تغییر حکومت و «جابه‌جایی قدرت» از راه خشونت و به‌کارگیری زور جایز نیست. اگر فقهای مسلمان با استناد به همین قاعده، تغییر سلطانِ خودکامه را جایز نمی‌دانستند، به طریق اولی با استناد به این اصل باید تغییر حکومت منتخب مسلمانان، قواعد و اصول مورد توافقِ آنان را از راه اعمالِ خشونت و جنگِ مسلحانه جایز ندانند.
(۴)
اگر اندیشه سیاسی کلاسیک به صورت‌های گوناگون قابلیتِ بازتولید را داشته و دارد، این سوال مطرح می‌شود که چه چیز سبب می-گردد یک روایتِ خاص از این نظریه برحسب مورد، قدرتِ حضور و تأثیرگذاری سیاسی را به‌دست ‌آورد؟ پاسخ این سوال را نه در خود منابع دینی بلکه در عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و دیدگاه‌های‌های فلسفی و اخلاقی، شیوه و سبک زنده‌گی، و شناخت از ماهیت حکومت، سیاست و قدرت و میزان خواست و تمایلِ مردم به شرکت در قدرت و سیاست، میزان توقع و شناخت‌شان از زنده‌گی و آزادی‌های فردی و اجتماعی، خودآگاهی‌های فردی، گروهی، قومی و ملی و طبقاتی جامعه مسلمانان جست‌وجو باید کرد. به عبارت دیگر، برآمدن یک روایت بیش از آن‌که به دلیل مستندات محکم و استوار درون‌دینی باشد، تحت تأثیر شناخت و نگرش فرادینیِ یک جامعه و یا گروهی از انسان‌ها از دین، جامعه، قدرت، سیاست، اخلاق و خواسته‌ها، نیازها و عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی دارد. بنابراین، برآمدن روایت‌های شدیداً اقتدارگرا از اسلام در سال‌های اخیر که با سروصدا و ایجاد رعب و وحشت حضورِ خود را در منطقه و جهان بیش از هر جریانِ دیگر اعلام می‌کند، به دلیل قوت مستنداتِ درون‌دینیِ آن‌ها نیست. برای مثال، عواملی چون اراده معطوف به کسب قدرت، نوستالژی خلافت و احیای قدرت گذشته (با این تحلیل که در گذشته مسلمانان در چارچوب نظام خلافت نسبت به غرب مسیحی قدرت برتر بوده‌اند) خلأ و نابسامانیِ ناشی از فقدان دولت و یا دولت‌های ناکام، منسجم‌شدنِ دوباره گروه‌هایی که در نتیجه پیشروی و غیریت‌سازی مدرنیسم سکولار و غیردموکراتیک به حاشیه رانده شده بودند، احتمالاً می‌توانند برآمدنِ این روایت را توضیح دهند. اما در عین حال، نباید قدرت و ظرفیتِ متن و نظریه‌های کلاسیک را در تولید و توجیه روایت اقتدارگرایانه دست‌کم گرفت و باید به آن به مثابه یک منبع مهمِ معرفتی برای تولید نظریه اقتدارگرایانه نگریست.
در واقع همان‌گونه که در آغاز آوردم، در دنیای جدید به‌طور عام و در افغانستان به‌طور خاص انواع شناخت، سبک و شیوه زنده‌گی، خودآگاهی‌های سیاسی و اجتماعی و هویت‌های برآمده از آن‌ها، نیازها و مطالبات و سطح توقع از زنده‌گی، ارتباطات بین‌المللی و نیازهای متقابل بشر در سطح جهان به یکدیگر به وجود آمده‌اند که روایت اقتدارگرایانه از دین آن‌هم از نوع طالبانیسم و مانند آن، راه‌حلی برای آن‌ها جز سرکوب نداشته و لذا فاقد قابلیت پذیرش و دوام است و به همین دلیل راه حل نیست، بلکه نوعی بن‌بستِ اخلاقی و معرفتی به شمار می‌آید و به عنوان یک نظریه دینی ذیل عنوان دین حق، قابل توجیه معرفتی و اخلاقی نیست. به عبارت دیگر انسان، جامعه و مناسباتِ حاکم بر آن و به‌طور خاص ذهن و شناخت انسان از خود و جامعه پیجیده‌تر از آن شده است که روایت اقتدارگرای سرکوب‌گر بتواند دین را وارد جریان زنده‌گی فعال کند، بلکه فقط می‌تواند دین را بر بدن‌های انسان‌های مستأصل که دست‌شان از همه جا کوتاه است، مسلط کند. به همین دلیل، برای مثال در دوران اوج حاکمیت طالبان در افغانستان، مقاومت علیه آنان ادامه یافت و بخش فعالِ جامعه تا توانستند از قلمرو حاکمیت‌شان فرار کردند و بر جهان نیز تحمل آن‌ها گران آمد و پای آن‌ها نیز به میان کشیده شد. یا کردهای کوبانی به‌طور خاص زنانِ آنان به دلیل هویتِ متمایزِ خود از داعش، در پشت داعیۀ برقراری نظام خلافت، تسلط عنصر عربی، مردانه و سرکوب مطالباتِ قومی و ملی را می‌دیدند، به همین دلیل به مقاومتِ سخت و شدید علیه آن‌ها پرداختند.

منابع
۱٫ ابن تیمیه، شیخ‌الاسلام تقی‌الدین ابوالعباس احمدبن عبدالحلیم، السیاسه‌الشرعی فی اصلاح الراعی والرعیه، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
۲٫ همو، الحسبه فی‌الاسلام، دارالکتب العلمیه، قاهره، چاپ نخست.
۳٫ همو، المنهاج السنه النبویه فی نقض الشیعه القدریه، جامعه الامام محمدبن سعود الاسلامیه، ۱۹۸۶٫
۴٫ رشید رضا، محمد رشیدبن علی رضا، الخلافه والامامه العظمی، قاهره، الزهرا للاعلام، بدون تا.
۵٫ الزحیلی، الدکتور وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، ج۸، بیروت، دارالفکر، ۲۰۰۶م.
۶٫ الغزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج۱، بیروت، دارالفکر، ۱۹۹۱٫
۷٫ فیرحی، دکتر داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت، ۱۳۸۹٫
۸٫ محمدامین احمدی، انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر، ج۲، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۷۴ (نشر شده به صورت محدود).