بخش پنجم و پایانی

در این گفت‌وگو هر دو “من” چندین‌بار با هم تلاقی می‌نمایند و دوباره از هم فاصله می‌گیرند، ولی هیچ‌گاه با هم خلط نمی‌شوند و سلسلۀ گفت‌وگو از هم نمی‌پاشد. چنین تباعد و انطباقی برخاسته از یک “من” (تحت هر قالب روانی که جا داده شود) ممکن نیست (چون آگاهانه و دقیق بودنِ این گفت‌وگو محرز است، درحالی‌که این قطعیت در تضاد با یک‌شخصیتی بودنِ یک گفت‌وگو قرار دارد).
از آن طرف، این نخستین و تنها باری بود که شخصیتِ پیامبر مصممانه موضعِ خود را با ارادۀ خویش توأم با مقاومت اعلام می‌دارد (من خواندن نمی‌دانم). این مقاومت به‌وضاحت در برابر متکلم (امرکننده) است که به صورتِ آمرانه به یک بی‌سواد فرمان خواندن می‌دهد. ولی این تنها بار در تاریخ “وحی” است که پیامبر از خود مقاومت با اراده نشان می‌دهد و از آن به بعد دیگر و برای همیشه، “من” محمد کلامی در برابر “من” آمر ندارد و همیشه مطیع باقی می‌ماند.
این اطاعت ناشی از ایمان و باور کاملِ محمد در شناخت و خارجی بودنِ پدیدۀ “وحی” است که به یقین می‌داند دیگر تلاش و مقاومتِ او بی‌فایده است و هیچ اختیاری در انتخاب مفاهیم وحی شده، توالی زمانیِ آن و انعکاس حوادث زنده‌گیِ وی در آن ندارد و باید مطیعانه از آن پیروی نماید.
پیامبر حوادث و سرنوشت‌های تلخ و شیرینِ زیادی را تجربه می‌کند اما قرآن کمتر به این مسایل می‌پردازد و غالباً هیچ توجهی به آن نشان نمی‌دهد. مثلاً پیامبر به‌شدت به همسر مهربانش و کاکای گرامی‌اش وابسته بود، درد از دست دادنِ آن دو وی را فشار می‌دهد تا آن‌جا که تمام همان یک سال زنده‌گی‌اش “عام الحزن” (سال اندوه) نام گرفت، اما این درد و رنج در “وحی” انعکاس نیافت و محمد هم مطیعانه با این درد کنار آمد و با یقینِ کامل به بیرونی بودنِ این پدیده (وحی) به کارش ادامه داد.
در برخی از آیات قرآن، جایگاه غیرعادی‌یی به “مخاطب” بودنِ محمد داده می‌شود که نشانۀ دیگری از بیرونی بودنِ پدیدۀ “وحی” است، مانند این آیت: «هوالذی یسیرکم فی البر و البحر حتی اذا کنتم فی الفلک و جرین بهم بریح طیبه و فرحوا بها….»: «اوست آن‌که می‌برد “شما” را در دشت و دریا تا گاهی که “باشید” در کشتی و روان شود “بدیشان” بادهای پاک و شاد “شوند” بدان…»
در این آیت در قدم نخست، محمد در ضمن ضمیر “شما” (جمع مخاطب) یاد می‌گردد و به صورت ضمایر (شخص دوم) “شما” و “باشید” نشان داده می‌شود و بعداً ناگهان در ضمن ضمیر “آن‌ها” (جمع غایب) یاد شده و این انتقال غیرعادی صورت می‌گیرد. توجیه مفسرین به صورت واقعۀ بعد از وقوع به این امر، همان بحث “التفات” است که در زبان عربی و سایر زبان‌ها رایج می‌باشد و یک روند در حوزۀ “القای معانی” به مخاطب می‌باشد. ولی از انتقال می‌توان امری دیگر را به‌وضوح فهمید و آن این است که اگر گفت‌وگوی دوگانه ناشی از یک شخص باشد و میان ضمیر آگاه و ناخودآگاه در جریان باشد، این انتقال زمانی صورت می‌گیرد که اصل فعل‌ها (افکار و موضوعات) با فاعل‌ها یک‌جا تغییر یابد برای این‌که یک “من” به صورت متکلم موضوعی را مطرح می‌کند و “من”ِ دیگر به صورتِ مخاطب موضوع دیگری طرح می‌سازد؛ یعنی تغییر و انتقال فاعل‌ها برخاسته از تغییر خود فعل‌ها می‌باشد، درحالی‌که در این آیت فعل‌ها (که همان نمایش واحد یک صحنه است) تغییر نمی‌یابند و روند یگانۀ آن ادامه می‌یابد، ولی فاعل‌ها تغییر می‌کنند و از مخاطب (شخص دوم) به غایب (شخص سوم) انتقال می‌یابند.
از جانب دیگر، این امر مبینِ این است که قرار است پیامبر در قدم نخست در ضمن مخاطبین باشد و این صحنه برای آن‌ها تفهیم گردد و در قدم دوم در ضمن غایبین قرار گیرد تا بتواند شاهدی برای این صحنه باشد و به صورت ناظر این صحنه عمل نماید.
گفته‌های پیامبر (ص)
بنا بر روایت بخاری و مسلم، روزی پیامبر از کنار مردی صیفی‌کار (باغدار بهاری) در حوالی مدینه ‌گذشت و به او نصیحت کرد که درختانش (نخل‌هایش) را به فلان روش تربیت و مواظبت نماید. اما بعدها مرد را دوباره دید، وی روشِ پیشنهادیِ پیامبر را رها کرده بود برای این‌که نتیجۀ بهتری نگرفته بود. پیامبر وی را تحسین کرد و بلافاصله گفت: تجربۀ فردی باید نصیحتِ دیگران را بی‌اثر سازد، حتا اگر آن نصیحت از طرفِ یک پیامبر باشد.
به لحاظ فقهی، این نصیحت یک “حدیث” است و به‌سانِ هر حدیث دیگر، قابل بررسی و مفید احکام (شرعی، اخلاقی و اجتهادی) می‌باشد. احادیث به لحاظ ماهوی، دارای ارزشِ مطلق اند، اگرچه به لحاظ احکام (حقوقی) متفاوت می‌باشند و این تفاوت نیز در گرو قوتِ اتصال و اهمیتِ موضوع قرار دارد.
بحث ما روی “حدیث” بودنِ این قضیه نیست، بلکه روی این مسأله است که پیامبر این “حدیث” را در برابر تجربۀ یک باغدار لغو می‌کند و بدین ترتیب، تقدم و ارزشمندیِ عقل و تجربه را در هدایت اعمالِ این‌جهانی تأیید و تثبیت می‌سازد.
اما در باب قرآن، قضیه برعکس است و حتا یک مورد دیده نشده است که پیامبر یک حکم قرآنی را در برابر یک تجربۀ فردی و یا حتا تجربۀ شخصیِ خود لغو نموده باشد، حتا قاطعیت مطلقِ او در برابر احکام مورد تصریح قرآن، واضح و نمایان است. پیامبر به هیچ قیمتی و هرگز یک حکمِ قرآن را نادیده نگرفته است. در مورد حجِ سال هفتم هجری می‌بینیم که پس از آماده‌گیِ دقیق برای برگزاری حج، به‌ناگاه آن را لغو می‌نماید به‌خاطر این‌که “وحی” در این‌باره تصمیمِ دیگری گرفته است، با وجود این‌که شاید این تصمیم موجب بی‌نظمی و ناآرامی میان مسلمانان گردد(برای این‌که آن‌ها آمادۀ انجام مراسم حج بودند).
در نتیجه می‌بینیم که دو برداشت و شناخت در برابرِ ما قد علم می‌کند: یکی برداشت و درک شخصیِ محمد که از دانش بشری او برمی‌خیزد(اگرچه پیرامون قلمرو اجتهادات شخصی پیامبر مباحثِ زیادی صورت گرفته است) و دیگری، معرفت قرآنی که به او “وحی” می‌گردد.
به‌طور طبیعی، بین این دو برداشت و معرفت در ضمیر پیامبر، تفکیک و حدودِ دقیق و روشنی وجود دارد که می‌توان از آن، ماهیت رابطۀ معارفِ شخصیِ محمد را با “وحی” درک نمود.
از آن طرف، قرآن نیز رابطه میان این دو معرفت را در شیوه‌های مختلف تبیین می‌کند:
به لحاظ تاریخی درآیت زیر، قرآن برای تفاوت معرفت شخصیِ محمد و معرفت “وحی شده”، یک مرز تاریخی می‌کشد و می‌فرماید: «و کذالک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لاالایمان …..»: “بدین‌سان وحی فرستادیم به سوی تو روحی (روانی) از امر ما و نبودی تو که بدانی چیست کتاب و چیست ایمان….” این آیت به صورتِ زمانی مشخص می‌کند که محمد قبل از واقعۀ کوه حرا، فقط درک و معرفتِ شخصی داشته و این معرفت هیچ وجه اشتراکی با معرفتِ قرآنی نداشته است.
این آیه به‌طور ضمنی ولی به‌صورت واضح، ریشه و مبدای معرفتِ قرآنی را بعد از “وحی روح” اثبات می‌سازد و آن را تداوم ارتقای سطح معارف شخصی محمد تا قبل از واقعۀ حرا نمی‌داند.
به لحاظ ماهوی، قرآن تفکیک میان “وحی” و معرفت شخصیِ محمد را به‌تکرار و پیوسته گوش‌زد می‌نماید و تذکار می‌دهد که “وحی” یک امر جدا از معارفی‌ست که محمد به عنوان یک بشر (جزیی از جامعۀ خود) داشته است. «و ماکنت تتلوا من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذا لارتاب المبطلون»: “نبودی تو که بخوانی پیش از این کتابی و نه بنویسی آن را با دستِ راستِ خود که آن‌وقت هر آینه شک می‌آوردند نادرستان”. این آیت تفکیک میان هر دو معرفت را جدی می‌سازد و تاریخ معرفت قرآنی با واقعۀ حرا آغاز می‌گردد، درحالی‌که معارف شخصیِ محمد مقارن با رشد جسمی و اجتماعیِ او پیش رفته بود.
به لحاظ تلاقی هر دو معرفت (معرفت قرآنی و معرفت شخصی پیامبر)، بازهم قرآن نوعی محدودیتِ عمدی را در برخی موارد ایجاد می‌کند تا این‌که مرز هر دو مشخص و مشخص‌تر گردد، مانند این آیت «ولقد ارسلنا رسلا من قبلک منهم من قصصنا و منهم من لم نقصص علیک و ما کان لرسول ان یاتی بآیه الا بإذن‌الله»: “هرآینه فرستادیم پیامبرانی پیش از تو، برخی از ایشان است آنان‌ که ما قصۀ ایشان را کردیم و از آن‌ها کسانی‌اند که قصه نکردیم بر تو و نبوده است (مجاز نیست) برای پیامبری که بیارد آیه‌یی را مگر به دستور خدا”. در این آیت، معرفتِ قرآنی از حد درک و فهمِ پیامبر (پیرامون همین موضوع) بالاتر می‌رود و بالاتر از آن‌چه تا آن وقت “وحی” شده بود.
و به لحاظ مقارنه میان هر دو معرفت، بازهم قرآن این موضوع را واضح می‌سازد و این تفکیک را در قالب یک تضاد میان فهم و درکِ محمد و معرفتِ قرآنی معرفی می‌‌نماید «ولا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی الیک و حیه و قل رب زدنی علما»: “و شتاب مکن در قرآن پیش از آن‌که تمام شود “وحی” به سوی تو و بگو پروردگارا بیفزای دانش مرا”. در این‌جا قرآن تلاش پیامبر را که مبتنی بر درک و فهم شخصی وی بود، درهم می‌شکند و در تضاد با آن (عملیه) پیشنهاد دیگری می‌کند.
نکتۀ پایانی این‌که: مرز میان بیرونی بودنِ وحی و روان و درک درونیِ پیامبر آن‌قدر واضح است که مروری بر گواهی شخص پیامبر (متعلق وحی)، عکس‌العمل روانی وی، معیارهای عقلی وی، موقعیت شخصیِ پیامبر در این قضیه و موضع‌گیری قرآن در این باب، می‌تواند به‌ساده‌گی این امر را به اثبات رساند.
آن‌چه باقی می‌ماند، پیامدها و اثراتِ حل‌ناشدۀ پدیدارشناسی، معرفت‌شناختی، روش‌شناختی و روان‌شناختیِ این امر (بیرونی بودن وحی) است که به هیچ عنوان، نمی‌توان کُلِ جریان را مسخ کرد تا این‌که به این پیامدها راه‌حلی یافت‌(هیچ‌کس برای این‌که از خطر آسیب دیدنِ دستگاه هاضمه‌اش در امان بماند، آماده نیست اصلِ عملیۀ خورد و نوش را ترک نماید). اگر با چارچوب نقد مدرنِ توراتی نمی‌توانیم از پس‌لرزه‌های قبول بیرونی بودنِ “وحی” در امان بمانیم، دلیل نمی‌شود که با فرضیۀ تعمیم نبوت (به آن صورتی که قبل از میلاد بوده) وارد بررسی و تحلیل گردیم.