بخش هفدهــم/

فلسفه میان فرهنگی، بحثِ تجدید نظرِ نقادانه فلسفه مدعی کُلی‌انگاری و فراگیری را از ضرورت‌های جدی برای تحدی نظریه‌ها، مفاهیم و روش‌های فلسفی به شمار می‌آورد؛ تحدی‌یی که هم‌زمان گذار از مرزهای رشته‌یی و ورود به حوزه‌های دیگر و خصوصاً “همکاری میان رشته‌یی” را نیز اقتضا می‌کند.
درنگِ خوشایندِ فلسفه میان‌فرهنگی معطوف به این دریافت است که از تعیین و تحدیدِ حوزه‌های فرهنگی اعتبار و صحتِ قضایا و همین‌طور از کوشش برای آوردنِ استدلال‌های صوری منطقی، هیچ پاسخی به وضع انضمامی و عینی میان‌فرهنگی نتیجه نمی‌شود؛ وضعیتی که به نظر می‌آید در آن، تبیین و تفسیر هر یک از فرهنگ‌ها از خود، هیچ ارتباطی با فرهنگ‌های دیگر برقرار نمیسازد. این‌چنین است که ویمر از “هرمنوتیک فرهنگ‌ها ” سخن به میان می‌آورد که تحت سلطه یک “فرا-‌فرهنگ” نباشد و “هم‌طرازی معرفتی فرهنگ‌ها” را سرلوحه کارش قرار دهد. طرح ویمر بر سه فرض بنیادین قرار گرفته است:
۱ـ در تاریخ بشر جریان‌ها و خاستگاه‌های متعددی از تفکرِ فلسفی وجود دارند.
۲ـ تعدادی از این جریان‌های فکری امروزه و به احتمالِ زیاد در آینده نیز همچنان “تأثیرگذار” هستند.
۳ـ وظیفه فلسفه کاستن از تفاوت‌ها و تمایزها نیست و به همین جهت نباید به ورطه “شک نسبی‌انگارانه” فرو افتد؛ بلکه و “باید نگاهِ جدیدی به تاریخ فلسفه را بپروراند و گفت‌وگوی زنده، چندسویه و متخصصانه را به پیش برد”. (پین، همان: ۱۶۶)
رام ادهر مال نیز کوشش‌های خود را در هماهنگی با ویمر، “هرمنوتیک میان‌فرهنگی” می‌نامد و موضوع اصلی آن را جست‌وجوی “همپوشانی” فرهنگ‌ها که فراتر از یگانگی یا تمایز است، معرفی می‌کند. وی از “میان‌فرهنگی بودن”، “موضع ، رفتار و بینشِ” فلسفی و فرهنگی را مراد می‌کند که شرطِ اساسی آن فهمیدن و فهمیده شدن می‌باشد.
یکی از چالش‌های جدی در برابر رفتارِ مبتنی بر فلسفه میان‌فرهنگی، “قوم‌مداریِ” نهفته در فلسفه و علوم رسمی و تثبیت‌یافته غرب است. این قوم‌مداری خود را در جایی می‌نمایاند که در قالبِ دیدگاهی خواستارِ اعتبارِ عام شود و بخواهد و بتواند با حمایتِ عواملِ سیاسی و غیرفلسفی خود را بر کرسی بنشاند.
حضورِ جهانی قوم‌مداری در غرب، واقعیت است؛ اما موفقیت آن نه بر پایه اهمیت، اعتبار و حقیقتِ عام و شامل، بلکه بر بنای سلطه تکنولوژیک، سیاسی و اقتصادی آن استوار است. در حوزه فکری این سلطه در نهادینه‌سازی رشته‌های دانشگاهی مانند هندشناسی، چین‌شناسی، افریقا‌شناسی و اسلام‌شناسی آشکار می‌شود؛ زیرا در این رشته‌ها زبان‌ها، فرهنگ‌ها و ادیان به مثابه موضوعات (ابژه‌ها) تحقیقاتی موردِ آموزش و پژوهش قرار می‌گیرند، در صورتی‌که هیچ‌گاهی فهمِ حقیقی آن‌ها موردِ بحث نیست، چنان‌چه ادوارد سعید در نقدِ “شرق‌شناسی ” به تحلیل آن پرداخته است. ادهر مال، “میان‌فرهنگی بودن” را در برابرِ قوم‌مداری یاد شده قرار می‌دهد و از فلسفه هندی سخن می‌گوید و هاینس کیمرله نیز برای نمونه می‌کوشد که سنت‌های فرهنگی آفریقایی را در راستای جستارِ میان‌فرهنگی بپروراند.
گفت‌وگو با نماینده‌گانِ فلسفه‌های شرق آسیا، خصوصاً بوداییان، زمان نسبتاً درازتری دارد و حجم عظیمی از انتشارات، نشستها و بحث‌ها را پدید آورده است. در مقابل، گفت‌وگو با فلسفه و عرفان اسلامی از گستره چندان وسیعی برخوردار نیست. به طور نمونه می‌توان از ترجمه آثار فارابی و ابن سینا به زبان لاتین توسط گوندی سالوی ، از معرفی ابن رشد توسط مایکل اسکات در غرب، کارهای هانری کربن در بابِ فلسفه و عرفان در تمدن اسلامی، درس‌گفتارهای فرانس مارتین ویمر با موضوع “در بابِ تاریخ فلسفه عربی ـ اسلامی” و عرفان‌پژوهی آنه ماری شمیل یاد کرد. سالوی کمک نمود که روشن‌اندیشی فارابی و ابن سینا مطرح شود، اسکات تلاش کرد که فلسفه مشاء از گذرگاه آرای ابن رشد معرفی گردد، کربن به کشف و معرفی سهروردی و ملا صدرا همت گماشت و ویمر به شرح تأثیرگذاری ابن رشد پرداخته و خصوصاً به نزاع ابن رشد با غزالی علاقه نشان داده است. ویمر متأثر از روشن‌اندیشی و خِرَدگرایی ابن رشد است و تأثیر ایشان بالای روشن‌گریِ اروپا را موردِ تأکید قرار می‌دهد. ماری شمیل نیز در معرفی مولانا جلال‌الدین بلخی به غرب نقشِ به‌سزایی بازی کرده است .
جالب است بدانیم:
اگر در جهان غرب مثال گفت‌وگوی میان‌فرهنگی به‌ندرت دیده می‌شود، در جهان غیرغربی، گفت‌وگوی از این دست که قابلیت اجرا شدن را نیز دارد، به وفور دیده می‌شود. در بافت فرهنگی هند، قابل توجه‌ترین مثال برای مباحثات بین مذهبی در دوره اکبرشاه مغول به وقوع پیوست. او در قرنِ شانزدهم حکومتِ خود را بر اکثر نقاط هند گسترش داد. وی، اگرچه مسلمانِ سُنی‌مذهب بود ولی به دین و فرهنگ هند و سایر ادیان احترامِ زیادی می‌گذاشت تا آن‌جا که با شاهزاده راجپوت ازدواج نمود. او در اوج درگیری کاتولیک-پروتستانت‌های فرانسوی، در سال ۱۵۷۵ در فاتح‌پور سیکری محلی به نام “عبادت‌خانه” بنا نهاد. در این محل بزرگانِ ادیان مختلفِ اسلام، کارواکا، زردشتی، هندو و سایر ادیان گرد می‌آمدند تا درباره ادیان و مذاهبِ خویش با اکبرشاه و همدیگر به مناظره بنشینند. حاصل این نشست‌ها گونه تعدیل‌شده‌یی از ایمان به یک خدا بود که از صوفی‌گری، زردتشتی‌گری و هندوییسم تشکیل می‌شد. اکبرشاه خود از این آیین پیروی می‌کرد ولی هیچ‌گاه آن را به امپراتوری خود تسری نداد. (دالمایر، همان: ۳۲۰)
به همین جهت است که تئودور دی باری در سخنرانی‌هایش در رایش هایر ( ۱۹۸۶) پیشرفتِ تمدنِ آسیای شرقی را به “گفت‌وگوی پنج مرحله‌‌یی ” ربط داده است که “تبادل عقاید در گسترده‌ترین معنای آن” را عینیت بخشیده و زمینه “تأثیر این عقاید بر یکدیگر” را به‌وجود آورده است.
بر اساس سخنرانی‌های یاد شده این پنج مرحله به گونه زیر تبیین شده است:
۱ـ دیالوگ میان”تائوییست‌ها “، “موهیست‌ها “، کنفسیوس‌گرایان و قانون‌گرایان .
۲ـ مواجهه بودایی‌ها، کنفسیوس‌گرایان و سنت‌های بومی سایر کشورهای آسیای شرقی.
۳ـ کنفسیوس‌گروی جدید و و رویارویی آن با آیین بودایی.
۴ـ ورود موج مدرنیته غربی به حوزه سنت‌های کنفسیوسی.
۵ـ پسا کنفسیوسیسم و ظهورِ چین کمونیست ( De Bary, 1988: X) .

. Intercultural hermeneutics
. Edward Wadie Said ( 1935 – ۲۰۰۳ )
. Orientalism (1978)
. ابو نصر محمد بن محمد فارابی (۲۶۰ – ۳۳۹ هـ.ق )
. ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا ( ۳۵۹ – ۴۱۶ هـ. ق )
. Domingo Gundisalvo (1100-1199 )
. Michael Scot (1175 –۱۲۳۲)
. Hanry Carbon ( 1903- 1978)
. Annemarie B. Schimmel ( 1922 – 2003 )
. سهروردی- ابوالفتوح شهاب الدین یحیی بن حبش ( ۵۴۹ – ۵۸۷ هـ..ق )

. محمد ابراهیم بن یحیی معروف به صدرالمتألهین (۹۸۰ – ۱۰۵۰ هـ .ق )

. ابو الولید محمد بن احمد بن رشد، معروف به ابن رشد ( ۵۲۰ – ۵۹۵ هـ . ق )

. ابو حامد محمد غزالی (۴۵۰ – ۵۰۵ هـ . ق)

. مولانا جلالالدین محمد بلخی ( ۵۸۶ – ‎ ۶۵۲ هـ . ش )