بخش سوم و پایانی/

ابن تیمیه می‌گوید: مذهب سلف این است که آنان خدا را به صفاتی موصوف می‌دانند که خدا خود را به آن متصف نموده و پیامبر نیز او را متصف به آن دانسته است؛ البته بدون تعطیل، تکییف و تمثیل. و می‌دانیم آن‌چه است حق است، و بی‌هیچ حجتی. معنای صفات چیزی است که مقصود آن قابل درک می‌باشد و او سبحانه تعالی با چیزی همانند نیست.

امام ذهبی می‌گوید: این صفات، از قبیل استواء، آمدن و نزول، نصوص آن صحیح بوده و منقول از سلف می‌باشد. هیچ‌کس آن را به تأویل و یا رد نکشانده بلکه تأویل آن را نکوهیده‌اند. با این، همه متفق‌اند که به هیچ‌یک از صفات مخلوق شباهتی ندارند.
او همچنان می‌گوید: علمای سلف الفاظ مهم و غیرمهم را تفسیر نموده‌اند، آن‌چه باقی مانده اگر تأویل‌پذیر بود، حتماً به آن مبادرت می‌نمودند. پس از این برمی‌آید که خوانش این صفات و امضای آن همان‌گونه که آمده است، قطعاً قرین حق بوده و تفسیرِ دیگری ندارد. به این‌ها ایمان می‌آوریم و سکوت می‌کنیم، البته در متابعت از علمای سلف که باورمندیم که این‌ها صفات خدایی‌اند که خدا خود آن را برای خود برگزیده و به صفات مخلوقات شباهتی ندارند.
این نقل قول سند محکمی‌ست که سلف و متقدمین به یک چنین باوری نسبت به صفاتِ خدا بوده و در آن جایی برای تأویل و تفسیر نبوده است.
نصوص ویژه از سلف در این باب دلالت بر این دارد که آنان نصوص صفات را تأویل نمی‌نمودند و عمل به ظاهر آن می‌داشتند:
از امام شافعی نقل است که او گفت: سخن در آن‌چه که من برآنم و دیگران را بر آن دیدم، نظیر مالک، سفیان و جز آنان، این است که الله بر عرش خود، در آسمان خود است. به بنده‌گان خود نزدیک می‌شود چنان که بخواهد، به آسمان دنیا فرود می‌آید آن‌گونه که بخواهد.
حافظ ابن عبدالبر می‌گوید: اهل سنت اجماع بر این دارند که صفاتی که در کتاب و سنت وارد آمده است، حمل بر حقیقت می‌شوند نه مجاز. البته با این تفاوت که کیف و چگونه‌گی آن را نمی‌توان تفسیر کرد.
اوزاعی می‌گوید:
زهری و مکحول می‌گفتند، این روایات را همان‌گونه که هستند، با این احادیث همان‌گونه که وارد شده‌اند، برخورد نمایید.
پ
از ابی مطیع روایت شده که گفت: از ابوحنیفه در رابطه با کسی که بگوید نمی‌دانم که «خدای من در آسمان است و یا در زمین» پرسیدم. او در جواب گفت: چنین کسی کفر ورزیده است: زیرا الله گفته است: الرحمن علی العرش استوی، عرش خدا بالای آسمان‌های اوست.
امام احمد بن حنبل، مذهب به عدم تأویل صفات و اجرای به ظواهر به‌صورتِ متواتر شهرت یافته است.

سلفی‌گری نو و درهم‌تنیده‌گی سیاسی
در پُرکار بودن امام ابن تیمیه به شهادتِ دوستان و مخالفانش، جای اندک‌ترین شبهه‌ نیست. آیا در کنار قلمِ رسا و توانایِ او ـ که در هر بُعد از علوم عصرش، حکایت از چیره‌گی قوتِ فهم و بیانِ او دارد ـ سر مخالفتِ او با دستگاه حاکم در دمشق و دیدگاه مبارزه‌جویانه‌اش نیز در شهرت و ماندگاریِ وی تأثیر داشته است؟ آیا ابن تیمیه با به زندان رفتن خود، زبانی برای جامعۀ انجماد زدۀ عصرِ خویش نشده است؟ آیا تفردات و دیدگاه‌های استثناییِ او در فضای بسته و فقه زدۀ عصر او، خود دلیلی نبوده است که تا دوردست‌ها، افکارِ او دیدگاه‌های پرخاش‌گرایانه را در هر عصری بتواند تغذیه نماید؟
سلفی‌های معاصر در کنار این‌که در لفافه‌ سیادتِ عربی را در زیر حاکمیت عثمانی خدشه‌دار شده وانمود می‌کنند، کلیتِ اسلامِ ترکی را آمیزۀ آموزه‌های اخلاقی اسلام و ته‌مانده‌های وثنی و شرک‌آلود معرفی می‌کنند(فریدالدین آیدین). که آلوده‌گی در اعتقاد، بایستی مجددی را بپرورد. و این مجد باید کسوت اصلاح‌گری دینی را به تن کند. (تاریخ فلسفه در اسلام، م. م شریف)
چنین فرصت نایابی که رخوت خلافت عثمانی از یک‌سو، حرص شدید استعمار از سوی دیگر، افزون بر آن سرخورده‌گی هویت عربی، به سانِ هدیه‌یی در دسترس محمد ابن سعود قرار گرفت و در سال ۱۱۴۳هـ ق توأمیتی شدید از سوی او میان سیاست و سلفی‌گری جدید پدید آمد که شهرت این سلفی‌گری جدید، بیشتر مرهون به‌هم‌تنیده‌گی آن با سیاست است.
شکل‌گیری سلفی‌گری جدید تا حدودی قرائتِ فاصله‌گرفته‌یی از سلفی‌گری کلاسیک به شمار می‌رود؛ زیرا گرچند محمد بن عبدالوهاب نجدی در کتاب التوحید خود، بازهم نگاه کلامی و یا در واقع رد بر دیدگا‌های کلامی راجع به اسماء صفات و افعال الهی را فرو گذار نکرده است، اما این مباحث در سلفی‌گری جدید به عمق رفته و ته‌نشین شده است؛ به جای آن، این نمادهای پرخاش‌گرایانه است که به عنوان شاخص‌های برجستۀ این سلفی‌گری بالا آمده و معیار این جریان را حایز گردیده است. در زیر سایۀ این سلفی‌گریِ جدید است که سیاست بازوی تاجرایی این سامانۀ فکری گردیده است. این به‌هم‌تنیده‌گی با سیاست است که سازۀ سلفیت را چنگال و دندانِ شکنجه‌کننده‌یی بخشیده است.
خـلاصه
سلفیت و به‌ویژه انگاره‌های آن، نسبت اسماء و صفات خدا، محور اساسی و آشتی‌ناپذیر با مکتب‌های کلامی اشعری و ماتریدی به شمار می‌رود. آن‌گاه که نگاه اقطابِ سلفیت راجع به صفات الهی، سخت چسبیده به ظواهر نصوصِ کتاب و سنت به نظر می‌آید، تفسیر سازش‌جویانۀ اشعری و ماتریدی با پارامترهای عقلی، نسبت به صفات خدا، آسیب‌پذیرتر و شکننده‌تر به نظر می‌رسد؛ زیرا کانون حوزه‌های معرفت‌شناسی اسلامی در چارچوب مکاتب فقهی، نگاه تساهل‌آَمیزی داشته‌اند و به زبانی دیگر، انتظار سودجویانه‌یی به این داشته‌اند تا این‌که خود سنگری واقعی از آن‌چه امروز مکتب اشعری و ماتریدی نامیده می‌شوند، به شمار روند.
سلفی‌گریِ جدید به عنوان تفکری معطوف به گذشته، در عین حال این‌که در مرز نامشخصِ قلمرو اصلاح‌گرایانه و یا جریانی واپس‌گرا متحیر مانده، از نظر عملی، ظرفیتِ ویرانگریِ فراوانی دارا می‌باشد. سلفیتِ جدید از لحاظ عملی، درهم‌تنیده‌گی با سیاست به معنای دقیق‌تر قدرت است که توانسته خواهرخواند‌ه‌های فکریِ خود را عقب بگذارد و به برکتِ توامیتی که این جریان بعد از ظهور محمد بن عبدالوهاب با جنبش ترک‌ستیزی محمد بن سعود بنا نموده، اکنون یک جریانِ پیشتاز به شمار می‌رود.
نگاه جزم‌اندیشانۀ این جریان، پارادوکس‌های زیادی را با خود حمل می‌کند. این پارادوکس‌ها گاهی به‌صورتِ متغیرهای جدی در به چالش کشیدن ِساختارها و نهادهای جهان اسلام و به مثابۀ عاملی تسهیل‌کننده برای خشونت عمل کرده است.