بخش دوم/

زبان با گذشتِ زمان دگرگونی می‌پذیرد و ما هم نه می‌توانیم جلوی آن را سد کنیم و نه درست است که این کار را بکنیم. یک زمانی ما جامه‌های‌مان را در تشت می‌شستیم؛ اما امروز ابزار دیگری داریم که به آن ماشینِ کالاشویی می‌گوییم. پس کارایی «تشت» کم‌کم از میان می‌رود و از زمرۀ ابزار زنده‌گیِ ما رخت برمی‌بندد و فراموش می‌شود. بر این اساس، واژۀ تشت نیز کم‌کم کاربردش را از دست می‌دهد و از زنجیرۀ زبان بیرون می‌رود و فراموش می‌گردد (هرچند که شاید می‌شد نام تشت را بر روی ماشین کالاشویی نیز بگذاریم و به آن تشت یا تشتِ برقی بگوییم تا این واژه از زنجیرۀ زبان‌مان بیرون نرود). بسیار خوب؛ تشت نام یک ابزار است که اگر آن ابزار کاربردش را از دست بدهد، نامش هم دیگر کاربردی نخواهد داشت. اما آزادی نام یک چیز یا یک ابزار نیست، بلکه نام معنی است و ما هر دوره می‌توانیم به آن معنی نوتری بدهیم تا با روح زمان سازگارش کرده باشیم. اما ما این کار را نکرده‌ایم و به‌جای آن نام معنی دیگری را وارد کرده‌ایم که «دموکراسی» است. خویشکاری «آزادی» هم‌چون یک نام معنی به درستی همانند است با خویشکاری «تشت» هم‌چون نام یک چیز یا ابزار. تشت اگر کاربردش را از دست بدهد، از زنجیرۀ زبان بیرون می‌رود، آزادی نیز اگر کارایی‌اش را از دست بدهد، از زنجیرۀ زبان بیرون خواهد رفت. اما اهمیت آزادی در این است که اگر ما معنی و مفهومش را از دست بدهیم، واژه‌اش را از دست داده‌ایم و یا اگر واژه‌اش را از دست بدهیم، معنی و مفهومش را نیز از دست داده‌ایم. یعنی اگر شما تشت را از دست بدهید، می‌توانید به‌جایش ماشین کالاشویی را وارد کنید که همان کار را انجام می‌دهد و بهتر نیز، اما معنی و مفهوم آزادی وارد کردنی نیست، بلکه آفریدنی و اندیشیدنی است. اهمیت آزادی نسبت به تشت در همین است که اگر آزادی را از دست دادید، از دست دادید و دیگر نمی‌توانید جانشین آن را وارد نمایید. به همین علت است که اگر از بیشتر مردم بپرسید دموکراسی یعنی چه؟ تنها پاسخ‌شان این خواهد بود: یعنی آزادی. اما آزادی یعنی چه؟ کسی نمی‌داند. پس ما واژه‌یی را هم‌چون نشانه به‌کار می‌بریم و از آن دستور می‌گیریم که معنی‌اش را نمی‌دانیم و آن را از دست داده‌ایم. یعنی ما به آن هستنده‌یی تبدیل شده‌ایم که در اختیار زبانی قرار گرفته که دیگران آن را برایش معنی می‌کنند (و چه بسا برعکس هم معنی‌اش نمایند، مانند اصطلاح «ملی‌گرایی». امروز این اصطلاح چنان منفی معنی شده که اگر آن را به کسی نسبت دهید، انگار است که به او ناسزا داده‌اید). به این روش ما زبان خودمان را از کارایی می‌اندازیم و در جایگاه آن هستنده، از زبان دیگران هم‌چون نشانه‌هایی که حتا معنی آن‌ها را هم نمی‌دانیم، بهره می‌بریم و دستور می‌گیریم. برای نمونه؛ انگلیسی‌زبانان گل سرخ یا گل گلاب را از ما گرفتند، اما از آن هم‌چون نشانه بهره نبردند و آن را گل سرخ یا گل گلاب نگفتند، بلکه نام «رُز» بر آن نهادند (و تازه این مانند «آزادی» یک نام معنی هم نیست). آن‌گاه تازه‌به‌دوران‌رسیده‌های ما همین نام «رز» را از آن‌ها گرفتند و امروز به آن می‌گویند «گل رزِ سرخ». آیا این مضحک نیست؟!
ما با این روش، ابزار اندیشیدنِ خود را از دست داده‌ایم و به جامعۀ جهانی وصل شده‌ایم که هر جا می‌رود، ما را نیز در پیِ خویش می‌کشد و می‌برد و ما از اساس نمی‌دانیم به کجا می‌رویم و معنی راه‌مان هم چیست. بنابراین اگر معنی فلسفۀ هایدگر یا ترهات فوکو را نفهمیدیم، نباید چندان نگران باشیم؛ چرا که قرار بر فهمیدنِ ما نیست، بلکه ما تنها از نشانه‌ها و دستورات باید پیروی نماییم و تنها دربارۀ آن‌ها بگوییم و بنویسیم و ترجمه کنیم. این وظیفۀ ماست! این وظیفه‌یی‌ست که روشن‌فکرانِ ما در این صدسال گذشته برای ما برنامه‌ریزی کرده‌اند! اکنون اگر باز گردیم به آغاز این گفتار که زبان اساس اندیشه است، پس ما با ناکارآمد کردنِ زبان و از دست دادن آن، ابزار اندیشیدن خویش را ناکارآمد کرده‌ایم و از دست داده‌ایم. به زبان ساده؛ هر واژه‌یی را که ما وارد می‌کنیم و به‌جای یک واژۀ خودی می‌نشانیم، بدین معنی است که ما یک واژه را از زبانِ خود بیرون انداخته‌ایم و یک نشانه را جای آن نشانده‌ایم. ما با زبان می‌توانیم بیاندیشیم نه با نشانه‌ها! ما با زبان می‌اندیشیم، اما با نشانه‌ها تنها دستور می‌گیریم! بنابراین به نظر می‌رسد آنانی که زبان یک مردم را اساس هویت آنان می‌دانند، چندان هم به بیراهه نرفته‌اند!
یک توضیح کوچک این‌که: نشانه‌هایی را که ما پیش از زبان و به‌جای آن به کار می‌بردیم، با نشانه‌هایی را که هدف‌مند به‌جای زبانِ ما می‌نشانند، چه از نگاه خویشکاری و چه از نگاه کاربردی، بسیار با هم متفاوت‌اند.

زبان هم‌چون تجربۀ مشترک
معنی درصد شایسته‌یی (قابل توجهی) از زبان یک مردم در تجربۀ مشترک آنان از زنده‌گی مشترک‌شان نهفته است. ما این بخش از زبان را «زبان تجربی» می‌نامیم که به‌طور معمول نمی‌توان آن را در کتاب‌های درسی یافت. بنابراین ما آن را یا در زنده‌گیِ روزمره با هم‌میهنان خویش می‌آموزیم و یا در هنر ملی کشورمان. هنر ملی در واقع آن هنری‌ست که بازتابانندۀ ویژه‌گی‌های فرهنگی و اجتماعی و طبیعی یک مردم و کشورشان باشد. هنر ملی و مردمی دارای معنی برابرند و کسانی که مدعی آفرینش هنر مردمی هستند، اما با واژۀ «ملی» مخالفت می‌کنند، در اصل معنی «مردمی» را نمی‌دانند و توانا به آفرینش هنری نیستند. این درست مانند این می‌ماند که یک جامعه‌شناس در دانشگاه به تدریس روان‌شناسی بپردازد، اما چون از این دانش چیزی نمی‌داند، همان جامعه‌شناسی را به‌جای روان‌شناسی قالب نماید. بسیاری کسان نیز در هنر که توانا به آفرینش هنری و در واقع هنرمند نیستند، با پرداختن به مسایل اقتصادی و سیاسی می‌کوشند خود را مردمی وانمایند. از این‌رو هم از واژه و اصطلاح «ملی» می‌گریزند و هم از آن هراس دارند!
به هر روی، زبان تجربی تنها در هنر ملی‌ست که خودنمایی می‌کند. مردمی که دارای هنر ملی نیستند، یا دارای زبان تجربی بسیار ظعیف‌اند، مانند ما در شرایط پس از انقلاب، و یا از اساس آن را ندارند. برای روشن شدن تعریف و معنی این زبان شاید یک مثال گویاتر باشد. فرض کنید که کسی را از آغاز زایشش از جامعه جدا نمایند و در یک اتاق ساده و بی‌پنجره نگه دارند و برای آموزشش تنها از کتاب‌های درسی سود جویند بی‌آن‌که با کسی رابطه‌یی داشته باشد. پس از سال‌ها که او دورۀ دبیرستان [لیسه] را به پایان می‌برد، وی را از اتاق بیرون آورند و به دانشگاه، در میان دیگر دانشجویان، بفرستند. شما تصور می‌کنید که ما تا چه اندازه‌یی بتوانیم با او رابطه برقرار نماییم؟ طبیعی‌ست که رابطۀ ما با او تنها در حوزۀ واژه‌ها خواهد بود. او نه معنی ابرو بالا انداختن را می‌داند و نه معنی چشمک زدن و پوزخند را. آیا می‌دانید که ما چندگونه نگاه داریم؟ چندگونه خنده و لبخند داریم و چهرۀ ما به چند شکل درمی‌آید؟ آیا شما می‌دانید که ما با تکان دادن دست و سر و شانه و دیگر اندام‌های‌مان، چند معنی را می‌توانیم برسانیم؟ ما این‌ها را در مکتب و دانشگاه نمی‌آموزیم، بلکه در رابطه با دیگران و در جامعه آن‌ها را فرا می‌گیریم که همۀ‌شان در هنر ملی بازتاب دارند. این‌ها زبان تجربیِ ماست. این زبان سه حوزۀ بسیار مهم از کل زبان ما را دربر می‌گیرد:
۱ـ زبان رفتاری:
زبانی‌ست که ما به کمک اندام‌های‌مان با آن سخن می‌گوییم. مانند رفتارهای ابرو، چشم، گونه‌های نگاه، دست، انگشتان، لب‌ها و…
۲ـ زبان آوایی:
واکنش‌های ما به‌وسیلۀ آواهای گوناگون در حوزۀ این زبان است. مانند آه، اووه، اّه، واه، وه، وای («وای» گذشته از یک آوا، هم‌چون یک واژه نیز هست) و…
۳ـ زبان فشرده:
این زبان شامل خوان‌واژه‌ها یا اصطلاحات و ضرب‌المثل‌هاست که یک معنی گسترده را در یک یا چند واژه خلاصه می‌کنند.
یکی از بهترین نمونه‌ها در حوزۀ زبان تجربی، شاهنامه است. برای نمونه؛ هنگامی‌که سیندخت ـ همسر مهراب، شاه کابل،ـ از رابطۀ دخترش، رودابه، با زال آگاه می‌شود، او را به نزد خود فرا می‌خواند و سپس:
بفرمود تا دخترش رفت پیش همی دست برزد به رخسار خویش
یعنی با دست به چهره‌اش می‌زند تا خشمش را از کار بد رودابه به او بفهماند. و رودابه نیز در برابر:
زمین دید رودابه و پشت پای فرو ماند از شرم مادر به‌جای
یکی از کارهایی را که کودکان و نوجوانان در هنگام شرم‌زده‌گی انجام می‌دادند، این بود که یکی از پاهای‌شان را روی پنجه بلند می‌کردند و با نگریستن بر پاشنۀ آن، شرم و خجالت خویش را می‌فهماندند. هنگامی هم که مهراب این را می‌شنود، با خشم برمی‌خیزد تا رودابه را بکشد اما:
چو این دید سیندخت برپای جست کمر کرد بر گردگاهش دو دست
یعنی سیندخت دستانش را بر کمر مهراب حلقه می‌کند تا از رفتن او به سوی رودابه جلوگیرد. بنابراین مهراب به‌جای آسیب رساندن به رودابه، بر سرش فریاد می‌کشد

و رودابه در پاسخ:
سیه مژه بر نرگسان دژم
فرو خوابنید و نزد هیچ دم
به این معنی که پلک‌هایش را از شرم فرو می‌خواباند و به زمین می‌نگرد. در جای دیگر، هنگامی که رستم نامۀ صلح سیاوش با افراسیاب را برای کیکاووس می‌برد:
چو کاووس بشنید شد پر ز خشم برآشفت از آن کار و بگشاد چشم
در این‌جا کیکاووس برای نشان دادن خشمش، چشم‌هایش را فراخ می‌کند.
این نمونه‌ها در حوزۀ زبان رفتاری بود، اما شاهنامه سرشار از زبان آوایی و فشرده نیز هست.
در یکی دو دهۀ گذشته، ما شاهد دستکاری‌های گوناگونی در نوشتار زبان فارسی بوده‌ایم که به‌طور مطلق از سوی روشن‌فکران (گروه روشن‌فکران، هنرمندان روشن‌فکر و نشریه‌های روشن‌فکری) اعمال شده است. در یک دهۀ گذشته، افزودن نشانه‌های زیر و زبر به زبان تبِ روشن‌فکران و دگراندیشان بود که به‌خیر گذشت. اکنون نیز تب جدانویسی گریبان‌گیر است و تا آن‌جا پیش رفته که بسیاری «خوبم»، «هستم»، «می‌توانم»، «باشم» و از این‌دست را چنین می‌نویسند: «خوب‌ام»، «هست‌ام»، «می‌توان‌ام» و «باش‌ام». در ترجمۀ «خاطرات دلبرکان غمگین من» ص ۵۳ می‌خوانیم: « که از طریق […] ثروتی عظیم به‌ام زد»، که منظورش «به‌هم یا بهم زد» است. آیا به‌کار بردن «به‌ام» به‌جای «به‌هم یا بهم» از نظر معنی و مفهومی درست است؟ می‌بینید که این شیوۀ جدانویسی تا مرز بی‌معنی کردنِ واژه‌ها پیش رفته است. بنابراین نزدیک است که واژه‌ها را این‌گونه بنویسیم: «خ‌و‌ب‌ام»، «ه‌س‌ت‌ام»، «ب‌ا‌ش‌ا‌م» و «م‌ی‌ت‌و‌ا‌ن‌م». پس برخی‌ها خیال‌شان کم‌کم آسوده می‌شود که می‌توانند واژه‌ها را مانند انگلیسی‌زبانان جدا از هم نیز بنویسند. تقلید تا چه اندازه؟ تا ویرانیِ همه‌چیز؟ اما آن‌چنان‌که از کهن گفته‌اند: اگر هوس هم بوده است، تا همین‌جا بس است!
در واقع جدا یا سرهم‌نویسی بسته‌گی کامل به معنی و مفهومِ جمله و متن دارد که به‌طور کامل نیز به عهدۀ نویسنده است و نه ویراستار یا هر کس دیگر. به این چند نمونه دقت کنید:
ـ تو از آن چنان می‌گویی که ما را ناامید کنی.
ـ تو آن‌چنان که از او می‌گویی، قصد ناامیدی ما داری.
ـــــــــــــــ
ـ از این‌که آمدی، خوشحالیم.
ـ تو چنان گفتی از این که گفتیم شکست‌ناپذیراست.
ــــــــــــــــ
ـ او تا آن‌جا پیش رفت که گستاخی از اندازه گذشت.
ـ ما به هرچه نیاندیشیم، به پیشرفت کشور خویش خواهیم اندیشید.
ـــــــــــــــــ
ـ از آن‌جا که او با ما بود، بی‌هراس بودیم.
ـ ما به کلبه رسیدیم، اما چون در آن جا اندک بود، تنی چند بیرون ماندیم.
ــــــــــــــــــ
ـ او تا پایان زنده‌گی دارای اندیشه‌یی پیشرو بود.
ـ چون به پایان زنده‌گی رسیم، رستاخیز پیش رو خواهد بود.
ــــــــــــــــــــ
ـ این‌گونه که شما می‌گویید، دریافت من از مولوی بسیار اندک است.
ـ این گونۀ گل که من در باغم دارم، تنها نمونه از این گونه در سراسر کشور است.
ـ از این‌گونه تفسیرها دربارۀ حافظ بسیار دیده می‌شود.
ــــــــــــــــ
– او هم دیگر می‌داند که ما می‌شناسیمَش.
– ما و او همدیگر را می‌شناسیم.
ــــــــــــــــ
– با آمدنِ این یک دیگر کاری از او ساخته نیست.
– آن‌ها از پس یکدیگر برخواهند آمد.