بخش چهاردهـم/

هـ. قضاء پروردگار (قضاء الله)
“قضاء” گاهی به معنی “إخبا” آمده است که به این صورت “قضی”، “أخبر” معنی می‌دهد مانند «وقضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب…»، و گاهی به معنی “إنهاء” آمده یعنی پایان یافتن شیئ یا چیزی (فمنهم من قضی نحبه…). ولی دو معنیِ دیگری که در قرآن مورد توجه است و اشتباهی در کلام سنتی در تلقی‌شان از مفهوم اصلی “قضاء” رخ داده است، یکی “قضاء” به معنی اراده است و دیگری هم “قضاء” به معنی “امر” می‌باشد. قضاء به معنی اراده که غالباً توام با واژه‌هایی چون “یقول”، “نقول”، “کن” و “فیکون” وارد گردیده است، همان “ارادۀ” نافذ پروردگار را نشان می‌دهد و ارادۀ نافذ پروردگار نمی‌آید مگر از طریق کلمات او. و قبلاً گفته شده که “کلمات پروردگار” از جنس صوت و موج نیست، بلکه وجود و قوانین موضوعی آن، “کلمات پروردگار” می‌باشد. به این صورت، قوانین وجود خود “کلمات پروردگار” اند و قضاء مبرم شناخته می‌شوند.
با توجه به این توضیح، فرق بزرگی وجود دارد میان “قول پروردگار” و “امر پروردگار” در حالی‌که “قول” او همان “کلمات” اوست و نافذ می‌باشد (قوانین وجود) و “أمر” او، همان دستور به اجرای یک عمل است که مأمور می‌تواند اجرا کند و یا سرباز زند. بدین لحاظ قرآن کریم می‌فرماید «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و نمی‌گوید «ان الله یقول بالعدل و الاحسان» چون “قول” به عدل و احسان، همان وجود مبرم عدل و احسان است که دیگر اختیاری برای انسان باقی نمی‌ماند.
“قضاء” به معنی “أمر” در مقابل “قدر” می‌آید و اشتباه که در کلام سنتی رخ داده است این است که “قضا” و “قدر” را به یک معنی گرفته‌اند و به این صورت تمام عملکرد انسان را در دایرۀ “قضا” و”قدر” الهی محصور دانسته‌اند؛ در حالی‌که “قدر” چارچوب وجودی نظام تکوین را گفته می‌شود که فعالیت انسان در درون آن در حال حرکت می‌باشد و به این صورت تمام حرکات انسانی از “قدر” پروردگار بیرون نمی‌رود ولی “قضاء” به معنی “قدر” نیست بلکه به معنی “أمر” است و انسان می‌تواند “قضاء” الهی را به این معنی نقض نماید و اجرا نکند. در قرآن کریم آمده است «و قضی ربک ان لاتعبد و الا ایاه و بالوالدین احسانا».
اگر “قضا” به معنی “قدر” و یا “اراده” نافذ باشد، دیگر امکانی برای انسان باقی نمی‌گذارد بر این‌که خدا را عبادت نکند و به پدر و مادر احسان ننماید، که به این صورت عبادت پروردگار و احسان به والدین، از مقدرات مبرم محسوب می‌گردد و تبدیل به حقایق وجودی می‌گردد که انسان در برابر آن مجبور محض خواهد بود.
با توجه به همین نکته، عمر انسانی و رزق انسانی نیز مشمول “قدر” و “قضا” به معنی “أمر” می‌گردد. به این صورت که مرگ و زنده‌گی به گونۀ دو حقیقت وجودی، جزئی از “قدر” است و انسان در حذف و سلب آن از ریشه نمی‌تواند تأثیر بگذارد، ولی طول زنده‌گی و شکل زنده‌گانی، مشمول “قدر” نیست، بلکه می‌تواند توسط اعمال و پیشرفت‌های علمی تغییر یابد و میزان مرگ و میر تنزل پیدا کند. به گفتۀ شحرور قاتلی که انسانی را کشته است، در قدم نخست “قضاء” پروردگار را نقض کرده است تا به “قدر” (مرگ) مقتول را رسانیده است، لذا نباید گفت که عمر مقتول در “قدر” یا “ازل” همان مقداری بوده است که دم مرگ بود. اگر چنین تلقی از قضا و قدر داشته باشیم، در این حالت قاتل هیچ جرمی را مرتکب نشده است و نمی‌توان وی را مرتکب یک فعل اختیاری دانست تا مبتنی بر آن او را مجازات کرد.
باید گفت که قاتل، عمر مقتول را کوتاه نموده و قضاء الهی را نقض کرده و به این صورت مجرم شمرده می‌شود. به همین منوال، رزق انسانی نیز به عنوان اصل تغذیه جزئی از “قدر” الهی می‌باشد که انسانی را نمی‌توان سراغ کرد که منهای تغذیه به حیات انسانی خود ادامه دهد. ولی اندازه و ماهیتِ رزق و تغذیه مربوط به “قضاء” الهی و قابل تغییر توسط خود انسان‌هاست. لذا نباید گفت که خداوند رفاه را برای غربی‌ها مقدر کرده و فقر را برای ما؛ بلکه باید گفت که غربی‌ها ذریعۀ فعالیت‌شان برای خود رفاه به‌وجود آورده‌اند و ما توسط عملکردمان فقر را پذیرا شده‌ایم. اندازۀ رزق و ماهیتِ آن مشمول “قدر” الهی نیست، بلکه مشمول “قضاء” الهی است و قضاء الهی به معنی “أمر” می‌باشد که توسط اختیار انسانی ممکن است اجرا گردد و یا نقض شود. در نتیجه باید گفت که در إعمال أمر الهی، انسان اختیار دارد و می‌تواند زنده‌گی خود را با پیشرفت‌های طبی طول دهد و رزقِ خود را با فعالیت‌های موفق اقتصادیِ خود ازدیاد ببخشد.
بخـش سوم
احکام و دستورهای زنده‌گی در قرآن
قسمت سومِ نظریۀ شحرور، مخصوص به احکام و دستورهای حقوقی و اخلاقی در قرآن کریم می‌باشد. به لحاظ انسجام، مهم‌ترین بخش نظریۀ شحرور همین قسمت محسوب می‌گردد. شحرور دیدگاه ابداعیِ خود را به‌سان “جهان‌بینی” قرآن کریم، مبتنی بر “روش‌شناسی” ویژۀ خویش مطرح می‌نماید. به این صورت، دیدگاه وی جنبۀ لیبرالی بیش از حد پیدا می‌کند که در ضمن موفقیتِ چندانی نیز به‌دست نمی‌آورد. اگرچه بنا به دلایلی، شحرور و امثالِ او متعهدتر به “نص” (قرآن کریم و سنت) می‌باشند در مقایسه با اصلاح‌طلبانِ دیگر مانند ترابی و امثال او؛ ولی کمتر از آن‌ها مورد احترام مسلمانان قرار گرفته‌اند که این دلایل را می‌توان این‌گونه خلاصه نمود:
یک) دیدگاه اصلاح‌طلبان مبتنی بر توسعه و تقویه، یکی یا چند دلیل از “اصول” یا “ادله” سنتی می‌باشد و به این صورت موفق به راه‌اندازی یک “قرائت” ساختارمند از نص نمی‌گردند؛ درحالی‌که شحرور و امثال او در این راه بیشتر موفق بوده‌اند.
دو) شحرور و امثالِ او قرآن کریم را به صورتِ یک “کُل” و “ نظریۀ “کامل برای “سبک” حیات می‌دانند و روایت قرآنی از زنده‌گی را کامل‌ترین می‌پندارند که در نتیجه، ناکامی “شریعت” اسلامی در رهبری “روابط اجتماعی مدرن “ را مبتنی بر روش‌شناسی و جهان‌بینی “ناقص” می‌دانند و آن دو به نوبۀ خود برخاسته از “قرائت” ناکام از “نص” می‌باشد و به این صورت، مصلحت‌گرایی تنها می‌تواند به قربانی شدنِ نص برای مصلحت بیـنجامد و به این شکل حاکمیت ارزشی نص از میان می‌رود، درحالی‌که با قرائت مجدد می‌توان حدود و قلمرو نص را توسعه داد که مصالح در این دایره قرار گیرد و نیازی به قربانی شدن نص نگردد.
سه) دیدگاه شحرور و هم‌طیف‌های او از “روش‌شناسی” خاصِ قرآنی آغاز می‌گردد و تا تبیین و قاعده‌مندسازی یک ساختار حقوقی امتداد می‌یابد؛ در حالی‌که نظریۀ اصلاح‌طلبان دیگر در یکی از این حوزه‌ها محصور می‌ماند و در نهایت نمی‌تواند به معنی جامع آن یک “قرائت” محسوب گردد. ولی با این همه، حاکمیت ذهنی و روانی ـ اجتماعی میراث و “قرائت” سنتی بر جوامع اسلامی، باعث شده است که نظریۀ شحرور و نظریات دیگری از این قبیل بیگانه‌تر تلقی گردند در مقایسه با دیدگاه اصلاح‌طلبان معروف.