بخش نخست/

نویسـنده: محمد عابد الجابری/ مترجـم: عبدالفتاح اطهر/

از جمله مسایلِ بنیادینی که مبحث اخلاق در اندیشۀ فلسفیِ معاصر آن را مورد توجه قرار می‌دهد، موضوع «بحران اخلاقی» است که در پرسش ذیل خلاصه می‌شود:
اخلاق بر کدام اساس استوار است؟ به عبارت دیگر، چه چیز حکم اخلاقی را پدید می‌آورد؟ هنگامی که به راه و روشی می‌گوییم که این خیر است و آن دیگر شر، و یا این یکی خوب است و آن دیگری بد؛ تکیه‌گاه ما در این داوری چیست؟ آیا به محض احساسِ لذت و منفعت و یا درد و ضرر در پی داوری می‌رویم؟ یا این‌که بر اساسِ موافقت و یا مخالفت با عرف و عادتِ اجتماعی به چنین داوری‌یی دست می‌یازیم؟ یا بر اساس امر و نهی دینی، به آن حُسن و یا قبح می‌بخشیم؟ یا برای این‌که عقل، حکم اخلاقی را نیکو و ضروری و یا زشت و ممنوع می‌پندارد؟ یا این‌که «وجدان و ضمیر» آن را می‌پذیرد و یا رد می‌کند و با یکی می‌آمیزد و از دیگری می‌گریزد، داوری می‌کنیم؟
تمام عناصری که از آن نام بردیم (لذت، عرف، دین، عقل، وجدان و…) تا حدی صلاحیت این را دارند که اساس و تعیین‌کنندۀ اخلاق و ارزش‌های اخلاقی باشند. تاریخ اندیشۀ اخلاقی، مکاتبی را به ما معرفی می‌کند که بر این اصول بنا یافته‌اند. به گونه‌یی که مکتب روان‌شناسی، رفتار اخلاقی را از رهگذر عوامل روانی – که در پیشاپیش آن، لذت و درد است – تفسیر می‌کند. مکاتب اجتماعی معتقدند که رفتار اخلاقی مانند سایر رفتارهای غیراخلاقی برگرفته از عادات، اعراف، تقالید و… اجتماعی هستند. از سوی دیگر، کسانی به این باور اند که اصل و مبنای اخلاق، دین است. و عده‌یی دیگر هم به این عقیده‌اند که «عقل»، سرچشمۀ حکم اخلاقی است. در حالی که شماری دیگر «وجدان» را منبع اخلاق می‌دانند.
از جمله مقوله‌های مرتبط به «مسألۀ اخلاقی»، مسالۀ «نسبیت اخلاق» است؛ چنان‌که در درازنای تاریخ دیده شده است که گاهی رفتاری در یک زمان و مکان، نیکو (حلال، واجب و مطلوب) پنداشته شده، در حالی‌ که برعکس در زمان و مکانِ دیگر همان رفتار، زشت (حرام، ممنوع و مکروه) خوانده شده است.
افزون ‌بر این، فضایل انسانی که فرازمانی و فرامکانی هستند، محتوای‌شان کم‌‌وبیش از یک زمان تا زمانِ دیگر و از یک مکان تا مکانِ دیگر دگرگون می‌شود و گاهی هم در شرایط خاص، آن فضایل مبدل به رذایل می‌گردند. آیا ممکن نیست در شرایطی «دروغ» مباح، مطلوب یا واجب شود؟ به گونۀ مثال، آیا این عمل اخلاقی فضیلت‌مند است که بیماری از وضعیتِ خود از پزشک می‌پرسد؛ وی در پاسخ به بیمار تحتِ معالجه‌اش صادقانه اظهار می‌دارد که از نگاه طبی وی یک یا دو روز بعد می‌میرد؟ هرگاه اخلاق تا این حد نسبی است، پس چه چیزی ویژه‌گی کُلی و جهانی موضوعات آن همچون فضیلت و رذیلت‌ها را توجیه می‌کند؟
موارد پیش‌گفته از جمله مهم‌ترین مسایلی است که در اندیشۀ فلسفی زیر عنوان «بحران اخلاقی» یاد می‌شوند. هنگامی که این مسایل به همین شکل تبلور یافتند، موضوع بحث و بررسی فلسفیِ گسترده‌یی در اندیشۀ جدید غربی قرار گرفتند، مسلماً این امر بدین معنا نیست که این مسایل در قرون وسطا و پیش از آن مطرح بحث نبوده‌اند. اما آن‌چه در این مقام برای ما حایز اهمیت است، چگونه‌گی طرح این مباحث در اندیشۀ عربی- اسلامی است. مسألۀ اساسی در این بحث «مبنای اخلاق» است که بدون تردید ربط وثیقی به موضوع مورد بحثِ ما در این نبشته دارد.
اینک پرسش اصلی را مطرح کرده و آن را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم و آن این است که چه چیزی اخلاق را در مرده‌ریگِ عربی ـ اسلامی پایه‌گذاری می‌کند: عقل یا دین؟
ناگزیریم بحث را از این‌جا شروع کنیم که «دین» از منظر فقیهان مسلمان، اصولاً با قوانین و احکام صریح و ضمنی‌اش شامل همۀ مظاهر زنده‌گی است. احکام و قوانین صریح دینی در برگیرندۀ مسایل محدودی است که بیشتر آن مربوط عبادات و اندکی از آن‌ها مخصوص معاملات می‌باشد که در برگیرندۀ احوال شخصی نیز هست. از این‌رو «دین» که مراد از آن شریعت است، مانند قانون (مدنی و جنایی) است که بر اساس آن، قاضی به جرایمی که در جوامع معاصر به او عرضه می‌شود، حکم می‌کند. پُرواضح است که عرصۀ قانون نسبت به عرصه‌های دیگری چون عرف، عادت و عقل، بسیار محدود است. این مسأله بر شریعت اسلامی نیز صدق می‌کند، اما با این تفاوت که «دین» در اسلام «عقیده» و «شریعت» است و در نتیجه، امری که در دایرۀ حکم شرعی قرار نگیرد، مشروعیت و عدم مشروعیتِ خود را از عقیده و یا تفسیر عقیده می‌گیرد، و طبعاً منظور از مشروعیت در این‌جا مشروعیت اخلاقی است.
به همین اساس در داخل اندیشۀ اسلامی از صدر اسلام به این‌سو عالمان میان «احکام شریعت» و «مکارم شریعت» تفاوت نهادند؛ کاری که انعکاس مستقیمی بر ساختار فقه اسلامی گذاشت، به گونه‌یی که فقیهان، میان «احکام شریعت» و «آداب شریعت» نیز فرق قایل شدند. با آن‌‌هم فقه اسلامی در طول تاریخ دامنه‌دار خود مشغول احکام، ادلۀ احکام، کیفیت استنباط و وجوه تطبیق احکام باقی ماند در حالی که آداب شریعت، به‌سان پیوست یا فصل اضافی به حساب می‌آمد که آینده‌گان به تکرار سخنان گذشته‌گان بدون بحث و بررسی و اجتهاد می‌پرداختند. آری، در عصرهای پسین تألیفاتی به «آداب شریعت» تخصیص داده شد اما این تألیفات از کتاب‌های «جوامع فقهی» تنها در کمیت تفاوت داشتند نه در محتوا و مضمون. از همه مهم‌تر این‌که نه تنها به این نوشته‌ها به مثابۀ جایگزین یا بدیل کتاب‌های اخلاقی نگریسته نشد، بل زمانی‌که فقها به ضرورت پرداختن به اخلاق از منظر اسلامی در برابر کتاب‌های اخلاقی وارداتی احساس مسوولیت کردند، بازهم چندان توجهی به این موضوع ننمودند.
از این اشارۀ گذرا می‌توانیم راجع به ماهیت ارتباط فقه و اخلاق چنین نتیجه گیری کنیم که: متن دینی در تمدن اسلامی هرچند اصولاً ناظر به همۀ مظاهر زنده‌گی است، با آن‌هم به اخلاق، عرصۀ ویژه و گسترده‌یی را رها کرده است. این وضعیت به این برآیند می‌انجامد که دین در اسلام مبنای اخلاق نباشد. کسانی هستند که این سنت و شیوۀ معمول را به‌خاطر عذاب وجدان و تعصب دینی نمی‌پذیرند اما با آرامش وجدان این سخن را می‌پذیرند که دین، به تنهایی مبنای اخلاق و سرچشمۀ حکم اخلاقی نیست. در مقابل، بر این امر نیز اجماع شده است که منبع حکم اخلاقی همان عقل و خرد است. اما این‌که عقل با نقل در این حوزه چه رابطه‌یی دارند و چگونه ترتیب و تنظیم می‌شوند، مسأله‌یی است که جای اجتهاد و گفت‌وگو دارد.
این نکته را نیز نباید از یاد برد که قول به ابتنای اخلاق بر عقل به‌طور طبیعی منجر به وانهادن جنبۀ روانی و اجتماعی این مسأله می‌شود. با وجود این‌که تمام کسانی که به مسایل اخلاقی در اندیشۀ اسلامی پرداخته‌اند، به نقش «لذت» در رفتار بشری اذعان دارند. کما این‌که بر این مطلب نیز اجماع دارند که سرچشمۀ رذیلت، هوی (هوای نفس، لذات و شهوات) بوده و فضیلت محکوم به حکم عقل است. عرف و عادت، به اجماع همه‌گان رفتار انسان را جهت می‌دهند اما اخلاقی بودن و نبودنِ آن‌ها در آغاز و فرجام، بسته‌گی به عقل دارد. نیز باید گفت که عقل به این اعتبار با شرع تناقض ندارد و اگر ظاهراً تناقضی دیده شود، با تأویل می‌توان آن را برطرف کرد.
به همین اساس می‌توان اظهار داشت، حداقل از جنبۀ ارزشی، مبنای حکم اخلاقی در فرهنگ عربی ـ اسلامی عقل است. طوری‌که بیان نمودیم، این فقط جنبۀ ارزشی مسأله است، اما از آن‌جا که نظام‌های ارزشی در فرهنگ عربی ـ اسلامی متعدد و مختلف‌اند و احیاناً با یکدیگر در کشمکش و نزاع به‌سرمی‌برند و با توجه به این‌که بر این فرهنگ، نگرش هنجاری فرمان می‌راند که مبانی خود را از نظام ارزشی‌یی می‌گیرد که بدان وابسته است؛ لذا انتظار می‌رود که نظام‌های ارزشی در اعطای ارزش به عقل با همدیگر سازگاری نداشته باشند. در ذیل به گونۀ مختصر به وضعیت خاصِ عقل به عنوان مبنای اخلاق در هر یک از سنت‌های پنجگانۀ تشکیل‌دهنده فرهنگ عربی می‌پردازیم. این امر می‌تواند فرصتی جهت ایضاح ویژه‌گی‌های هر کدام از این سنت‌های پنجگانه باشد.
پیش از این در جزء نخستِ این کتاب به چیستی معنای «عقل» در زبان عربی و بر اساس آن در اندیشۀ عربی پرداختیم و دانستیم که چگونه عقل اساساً ارتباط به رفتار و اخلاق می‌گیرد . به این معنا که بر عقل عربی نگرش هنجاری نسبت به اشیاء حاکم است و خود عقل هم از این قاعده مستثنا نیست. مقصود ما از نگرش هنجاری، گرایشی در تفکر است که از مکان و موقعیتِ اشیاء در نظام ارزشی‌یی که تفکر در آن فرمان می‌راند، بحث می‌نماید؛ به همین اساس، «اجماعی» در زمینۀ اعتبار عقل به عنوان اساس اخلاق در فرهنگ اسلامی پدید آمده‌ است. این «اجماع» را معنای لغوی عقل پایه‌گذاری کرده است. افزون ‌برآن، این‌که قرآن کریم عرب‌ها را به‌ استفاده از عقل فرا خوانده، تنها به جهت شناخت خدا از طریق آیات آفاقی و انفسی نیست، بلکه به خاطر تمییز میان خیر و شر و حسن و قبح و حق و باطل می‌باشد. اگر عرب‌ها عقل را به مثابۀ ابزاری برای معرفت نمی‌شناختند، هرگز قرآن کریم آن‌ها را به تعقل دعوت نمی‌کرد. قرآن را فرو می‌گذاریم؛ زیرا قرآن تعلق به میراث ناب اسلامی دارد و اینک به میراث عربی ناب که زبان و ادبیات است، می‌پردازیم.