بخش نخست/

درآمد
ابوزید از قرآن‌پژوهان‌ معروفِ تاریخ معاصر است که آثار متنوعی در عرصۀ پژوهش‌های قرآنی به‌ رشتۀ تحریر در آورده ‌است. ابوزید از نواندیشانی بود که با اصول و مبانی علوم دینی در دستگاه سنت آشناییِ خوبی داشت. کار و برنامۀ ابوزید را تحقیق پیرامون متن دینی (قرآن) تشکیل می‌داد. او تمدن اسلامی را تمدنِ متن‌محور می‌خواند. به ‌این معنا که متن را اصل یا زیربنای تمدن اسلامی می‌دانست و بدون فهم و درک درست آن، درک و فهم وجودی فرهنگ و تمدن اسلامی را محال می‌انگاشت. همچنان او تمدن اسلامی را تمدن تأویل و تفسیر عنوان می‌کرد. از همین‌روست که برای فهم و تفسیر بشری از متن اهمیتِ ویژه‌ قایل بود. ابوزید به ‌شناخت ساختارِ زبانِ قرآن تأکید دارد و به ‌این عقیده ‌است که زبان قرآن از نظام معنایی خاصی برخوردار است. با این توجه بدون دست‌یابی به ‌این نظام معنایی هر ادعای مبنی بر شناخت قرآن به محصور نمودن و متروک‌کردن قرآن کریم می‌انجامد. ابوزید با تبعیت از «امین الخولی» قرآن را متن ادبی و هنری در زبان عربی می‌داند؛ یعنی متنی‌ست‌ که به‌سانِ متن‌های ادبی و هنری دیگر، برای مخاطبان نامتساویِ خود پیام‌های متفاوت ارایه می‌کند. از همین‌جهت، پیام‌هایی را که متن قرآن برای مخاطبانِ امروزی ارایه می‌کند، با پیام‌هایی که برای مخاطبان دیروز عرضه می‌کرده ‌است، بسیار متفاوت به ‌نظر می‌نماید. او ارایۀ پیام‌های متفاوت را ناشی از پویایی این متن «قرآن» می‌داند. او تأویل را تنها ابزار برای دریافتِ هرچه بهتر این پیام‌ها می‌پندارد. به ‌باور او، این تأویل باید نظام‌مند باشد و قرآن کریم نیز مخاطبان خویش را از اعتماد بر تأویل نظام‌مند منع نکرده ‌است.
ابوزید، با اندیشه‌های بزرگانی چون امام شافعی و غزالی بر سر مهر نبود، آن‌ها را به‌دلیل عدم استفاده از تأویل نظام‌مند در مهجورکردنِ قرآن در دنیای اسلام سهیم می‌دانست.
همچنان او با عده‌یی از عالمان دینیِ کم‌سواد سرِ مخالفت داشت که قرآن را با تفسیرهای سطحی‌شان از جایگاه اصلی‌اش به زیر کشیده‌اند. ‌او برای درک معنای وحی توجه به ‌بافت تاریخی متن را ضرورت علمی تلقی می‌کرد.
ابوزید قرآن را دارای پیام‌های آسمانی می‌داند؛ امّا به‌ باور او، چون این کتاب برای مردم نازل شده‌ است، ناگزیر خود را بر سطح نظام زبانی مخاطبان تنزل و تطبیق داده ‌است.
ابوزید، به ‌رابطۀ دیالیکتیک میان واقعیت و متن تأکید می‌نمود. تشبیهات، مجازها و استعاره‌های قرآنی را متأثر از فرهنگ زمان نزول وحی می‌دانست او، استفاده از روش‌های جدید علوم اجتماعی مانند: هرمنوتیک، نقد ادبی، معناشناسی و انتروپولوژی یا مردم‌شناسی را برای فهم و درکِ نو از قرآن حتمی می‌خواند. ابوزید، پس از انجام مطالعاتی در بیرون از مصر بود که از بحث پیرامون متن‌انگاری قرآن گذار کرد و مطالعاتِ خود را به جنبۀ گفتاری‌بودن قرآن کریم متمرکز نمود و سرانجام در واپسین اثر خود «نوسازی، تأویل و تحریم»، قرآن کریم را گفتار خواند.
این‌که چرا ابوزید از نظریۀ متن‌‌بوده‌گی قرآن به‌ طرح نظریۀ گفتاری‌بودن قرآن پرداخته ‌است، دلایل و عواملِ عدیده‌یی دارد. او خود نگاشته است که عالمان دینی از گذشته به‌ جنبۀ گفتاری قرآن وقوف داشته‌اند؛ امّا جنبۀ متن‌بوده‌گی آن‌را فربه‌تر کرده‌اند و تحت تأثیر همین متن‌بوده‌گی قرآن دست به ‌تأویل و تفسیرهایی زده‌اند که آن‌ها را از درک درست معانی قرآن به ‌بیراهه برده‌است. به ‌باور او، متکلمان مسلمان، تأویل متن را بر ایدۀ محکم و متشابه و فقیهان اسلامی بر ناسخ و منسوخ بنا کرده‌اند، و هرگاه آیه‌یی از قرآن که در مخالفت با مشرب کلامی و فقهی آن‌ها قرار بگیرد، بی‌درنگ به‌ قواعد مذکور متوسل می‌شوند و آیات را برای رفع تعارض، متشابه یا منسوخ تلقی می‌کنند. از دید او، رویکرد‌های تأویلی که به‌فرض متن‌بوده‌گی قرآن بنا شده‌اند موجب می‌شود که قرآن به‌ بازیچه‌یی در دستان پیروان فرق کلامی و مذاهب فقهی تبدیل شود و در خدمت توجیه ایدیولوژی‌های فقهی، کلامی و سیاسی قرار گیرد. متن‌خواندن قرآن برای فقیهان اسلامی ثمرۀ دیگری هم داشته ‌است و آن این‌که ایشان برای استنباط احکام فقهی از قرآن، ناگزیر قرآن را همانند متن حقوقی دیده‌اند که ماده‌های مختلف آن باهم سازگار و هماهنگ است. از این‌رو برای رفع تعارض و سازگار نمودن آیات به‌ظاهر متناقض قرآن به‌ قاعده‌های نسخ، تخصیص و تقیید چسبیده‌اند. به ‌عقیدۀ ابوزید، اگر قرآن به‌ عنوان مجموعه‌‌یی از پاره‌گفتارهای وحی در نظر گرفته شود، نیازی به‌چنین تأویل‌های تکلیف‌آور نخواهد بود. به‌ نظر ابوزید، قرآن مجموعه‌یی از پاره‌گفتارهای وحی است که در شرایط اجتماعی، سیاسی برای مخاطبان متفاوت نازل شده ‌است و معانی آیات قرآن را می‌باید با توجه به ‌‌فضا و اقتضاآت همان زمان و مخاطبانِ آن فهمید. اگر به‌ آیات و سورت‌های قرآن از این منظر نگاه شود، فهم فقهی متفاوتی از آیات قرآن خواهیم داشت. به ‌نظر ابوزید، هر رویکردی که در بحث‌ها و گفت‌وگوهای خود، قرآن را به‌ مثابۀ ‌گفتار در نظر نگیرد، نمی‌تواند روش تأویل گره‌گشا و زنده‌یی را در تعامل با قرآن کریم به‌دست دهد. فقط توجه به ‌بُعد گفتاری‌بودن قرآن کریم است که امکان می‌دهد معنای قرآن را با معنای زنده‌گی پیوند زد. به ‌عباره‌یی، توجه به‌ وجه گفتاری‌ قرآن است که می‌توان از قرآن برای ساختن معنای زنده‌گی در دوران جدید بهره جُست. ابوزید، پیش از آن‌که به ‌ارایۀ نظریۀ جدید در فهم قرآن همت بگمارد، بیشتر تلاش می‌کند که توجه مسلمانان را به ‌این امر جلب کند که قرآن تنها متن نیست؛ از این‌رو او روش‌های تأویل سنتی بر پایۀ اصولی چون ناسخ و منسوخ و… را در فهم قرآن، روش‌های ناکارآمد و عقیم می‌خواند. غرض او از گفتاری‌خواندن قرآن، فراخوانی مسلمانان به ‌ضرورت سامان‌دهی طرح نو در مواجهه با قرآن است. در حقیقت تلاشِ او ‌جلب توجه مسلمانان به ‌جنبۀ گفتاری قرآن و دستیابی آن‌ها به ‌میتودولوژی – روش تأویلی جدید و همه‌شمول – در فهم قرآن معطوف است.
به ‌باور عده‌یی از نواندیشان دینی، دفع‌نمودن اشکالات و شبهات واردآمده از بیرون به ‌اسلام و قرآن مانند مسالۀ آزادی، حقوق بشر، عدالت اجتماعی و… ارایۀ خوانش انسانی یا بشردوستانه از اسلام با استفاده از مکانیزمِ تأویلی جدید برای رهایی مسلمانان از غل زنجیرهای انحطاط سیاسی، اخلاقی، فکری، معرفتی و… از دغدغه‌ها و آرمان‌های دیرینۀ ابوزید بوده‌است.
ابوزید درسال ۱۹۴۳ زاده‌ شد. او در کودکی قرآن کریم را حفظ نمود و در جوانی به ‌جنبش اخوان‌المسلمین پیوست. روزگار جوانی‌اش را با آثار و اندیشه‌های مرحومِ سید قطب سپری کرد. او در ۱۹۵۴ مدت کوتاهی زندانی شد. پس از رهایی از زندان راهی دانشگاه قاهره شد و در سال ۱۹۷۲ از کارشناسی خود دفاع کرد. در سال ۱۹۷۷ با نوشتن پایان‌نامه‌یی تحت عنوان «مسألۀ مجاز در قرآن و تفسیر عقلی قرآن در نظریۀ معتزله» از کارشناسی ارشد خود دفاع کرد. در سال ۱۹۸۱ با نگاشتن رساله‌یی زیر نام «تأویل قرآن از دیدگاه ابن‌عربی» دکترای خود را در رشتۀ زبان و ادبیات عربی به‌ اتمام رساند. در سال ۱۹۸۲ به ‌سِمت استادیار و در سال ۱۹۹۵ به ‌رتبۀ استاد تمام به‌ گروه اساتید زبان و ادبیات عربی دانشگاه قاهره پیوست. در همین سال تعدادی از مفتیان مصر، ابوزید را به‌دلیل دیدگاه‌هایش پیرامون قرآن کریم مرتد اعلام نمودند و خواهان تفریق میان او و همسرش شدند. دادگاهی در مصر حکم جدایی او و همسرش را صادر کرد. هرچند این دادگاه حکم خود را پس گرفت؛ امّا پس از صدور فتوای ارتداد از سوی عبدالصبور شاهین و… ، ایمن‌الظواهری رهبر القاعده اعلان نمود که ابوزید را خواهد کشت. به‌جز از دوکتور عماره و تنی چند از اساتید دانشگاه که این بحث را فکری ـ معرفتی خواندند و گفت‌وگو را حلّال این مباحث دانست، دیگر تمامی اساتید و شیوخ دانشگاه ازهر او را تکفیرکردند. ابوزید در پی تکفیر و اعلام ترورش از سوی الظواهری (۱۹۹۵) به‌ هلند مهاجرت کرد و در همان‌جا به‌ پروژۀ پژوهشی خود پیرامون قرآن کریم ادامه داد و در همان دیار غربت داعی اجل را لبیک گفت.

چکیـدۀ نظریه‌
مصحف موجود (قرآن) همان پیام وحیانی به ‌پیامبر نیست. این پیام در جریان تبدیل از گفتار شفاهی «وحی» به ‌متن – نوشتار «مصحف» تحول معنایی پیدا کرده‌ است و دیگر آن گفتار شفاهی مقدس نیست. از این‌رو باید به‌ عنوان ‌اثر بشری ‌به آن نگاه کرد. بنابراین قرآن مجموعه‌یی از گفتار‌ها/گفت‌وگو‌های پیامبر است که بعدها افراد متعددی در شرایط کاملاً سیاسی به ‌رشتۀ تحریر‌ درآورده‌اند. هرچند بانی اصلی این نظریه محمد ارکون است که در کتاب «قراآت‌ در قرآن» این موضوع را مطرح کرده ‌است. مقصد ارکون از قراآت‌ همان گفتارهایی‌ست که در قرآن‌ صورت گرفته‌ و ابوزید پس از مطالعاتی به ‌این طرز دید گرویده‌ و آن‌ را در آخرین اثر خویش «نوسازی، تحریم و تأویل» نگاشته ‌است.
ابوزید بدین بارو است که قرآن مجموعه‌یی از پاره‌گفتارهاست که با مقولۀ متن تفاوت‌هایی دارد. از دید او، قرآن در محدودۀ زمانی طولانی به‌صورت پراکنده نازل شده‌ است و کتاب‌ نوشتاری‌ست که در وقت واحد به‌گونۀ متوالی و پیهم به ‌رشتۀ تحریر درمی‌آید. از این‌رو نمی‌توان قرآن ‌را کتاب تلقی کرد.
به‌ باور ابوزید در گفتار نوعی اسطوره وجود دارد. در حالی‌که در متن و نوشتار همه‌چیز ثبت می‌شود، در گفتار واقعیت با غیرواقعیت درمی‌آمیزد. قصص وارده در قرآن، چون به‌گونۀ شفاهی بیان شده‌ و ضبط و ثبت نشده ‌است؛ پس واقعیت با غیر واقعیت درآمیخته ‌است.
در گفتار با خشمگینی و ملاطفت سخن گفته می‌شود در نوشتار این شیوه امّا کاربرد ندارد؛ پس لحن گفتاری ‌که پیامبر سخن گفته ‌است برای ما معلوم نیست و ناپیداست.
از دید ابوزید قرآن از توالی تاریخی برخوردار نیست. قرآن بعد از وفات پیامبر جمع‌آوری شده و گفتاری‌ست. به ‌باور وی، در فرایند وحی رویۀ انسانی وجود داشته ‌است.
در عصر نزول قرآن نوشتاری وجود نداشته‌؛ حتّا اهل کتاب نیر با کتاب و نوشتن آشنایی چندانی نداشتند و دانشمندان مسیحی به‌گونه‌یی سخن می‌گفتند انگار که از کتاب می‌خواندند. وقتی کتابی وجود نداشته باشد، بالتبع وجود سبک نوشتاری‌ منتفی‌ست. با این توجه ابوزید بدین عقیده ‌است که دریافت شفاهی وحی و ابلاغ آن از سوی پیامبر برای مردم بیانگر این‌است که کتاب و کتابتی در آن زمان وجود نداشته ‌است.