بخش چهارم/

سوم. با بهره‌گیری از قیاس غایب بر شاهد عقلا در می‌یابیم که خداوند با آگاهی از فعل قبیح و بی‌نیاز از آن، عمل قبیح انجام نمی‌دهد. نظام، معتقد است که اگر قبیح صفت ذاتی فعل قبیح باشد؛ پس در واقع این صفت ذاتی مانع از آن می‌شود که فعل قبیح را در مقام امکان به خداوند نسبت دهیم؛ همان طور که روا نیست در مقام وقوع صفت قبیح را به خداوند نسبت داد. بنابراین، نمی‌توان فاعل عدل را به داشتن توانایی بر ظلم توصیف کرد. خداوند، قدرت ظلم بر بخردان و کودکان و دیوانگان را ندارد. در این دیدگاه جعفر بن مبشر و جعفر بن حرب و ابوعلی اسواری و جاحظ با نظام هم‌داستان اند. در حالی که ابوهذیل علاف و بیشتر معتزلیان و ویژه بصری‌ها و قاضی عبدالجبار معتقد اند که خداوند موصوف به صفت قدرت بر ظلم می‌شود؛ هر چند خدا از آن قدرت بهره نمی‌برد. قاضی عبدالجبار عدم اتصاف خدا به صفت قدرت را قبیح می‌داند و اصولاً از صفت قدرت خداوند بدون عامل بودن اوی تعالی به ظلم دفاع می‌کند.
چهارم. لطف یعنی فعل الهی که بنده را به طاعت نزدیک کند. قاضی عبدالجبار لطف را این گونه تعریف می‌کند که لطف خدا عبارت است از اینکه فرد واجب را برگزیند و از بدی دوری کند؛ لطف خدا، بنده را به نزدیکی به خدا می‌کشد؛ چه از راه برگرفتن خوبی یا چه از راه فرونهادن بدی. این مفهوم را اشاعره توفیق یا عصمت می‌نامند. جبرگرایان و شماری از معتزلیان؛ مانند بشر بن معتمر و اصحاب او در بغداد منکر لطف شدند و باور خود را این گونه توجیه کردند که اگر لطف بر خدا واجب بود گناه‌کاری در جهان یافت نمی‌شد و این خلاف واقع و ناقض آزادی عمل آدمی است. از این‌رو، قاضی عبدالجبار میان لطف در سه زمان تفکیک می‌کند: لطف یا بر تکلیف تقدم دارد؛ یا تقارن؛ یا تأخر. او، تقدم و تقارن لطف بر تکلیف را رد می‌کند و به اثبات تأخر آن می‌پردازد تا زمینه را به خلق افعال هموار کرده باشد. اشاعره، لطف را به دلیل امکان آمدن آن قبل از فعل رد می‌کنند و لطف مقارن فعل را عبث می‌دانند. در حقیقت، لطف پیش از فعل نمی‌آید تا بنده جهدی نورزد، لطفی نمی‌بیند. فخرالدین رازی، لطف را به ترجیح انگیزۀ فعل به گونه‌یی که منتهی به حد الجا نشود، معنا می‌کند. این انگیزه، ممکن الوجود است و خداوند بی‌نیاز از انگیزه و وسیله قادر به همۀ ممکنات است. رازی، لطف را از حیث مبدأ و نه واقع اثبات می‌کند؛ بدین ترتیب او نزدیک‌ترین اشعریان به معتزله است.
پنجم. واجب عقلی دیگر ثواب طاعت است. هر کار دشواری ثواب دارد و تعارضی میان اینکه هدف از تکلیف، شکر منعم است یا ثواب کار دشوار، وجود ندارد. اشاعره به این دیدگاه ایراد گرفتند و گفتند که اعمال آدمی نمی‌تواند برابر نعمت‌های پیشین باشد؛ پس چکونه می‌تواند مقتضای پاداش باشد؟ در حقیقت این کار بر خداوند، گران نیست و او جواد و کریم است.
ششم. واجب دیگر از نظر بغدادی‌ها عقاب در برابر گناهان کبیره است؛ دلیل آن این است که خداوند به واجبات امر کرده و از منهیات بازداشته است و آدمیان را از وجه خوبی و بدی کارها آگاه ساخته است و پس از آن، عقاب می‌کند. ابوهاشم جبایی می‌افزاید که خداوند در وجود آدمی شهوت بدی و نفرت خوبی را آفریده است؛ پس لازم است که در برابر آن چیزی را قرار بدهد که انسان را از بدی‌ها باز دارد و آن همان عقاب است.
هفتم. خداوند در دنیا مصلحت بنده‌گان را رعایت می‌کند. در این باب مذاهب بغدادی‌ها و بصری‌ها با یکدیگر اختلاف کرده اند؛ بغدادی‌ها رعایت اصلح را به خداوند واجب می‌دانند و جایز نمی‌دانند که در حکمت الهی هیچ چیزی از صلاح و مصلحت دور و نزدیک بنده‌گان فرو بماند؛ بلکه به خداوند لازم است تا از نهایت قدرت خود به صلاح بنده‌گان کار گیرد. آغاز آفرینش بر خدا واجب است و چون بنده‌گان را مکلف کرد، به کمال رساندن عقل آنان بر او واجب است و هرچه در دنیا رُخ می‌دهد به بنده‌گان اصلح است. به رغم اینکه بصری‌ها واجبات عقلی را اثبات می‌کنند، اما تا این حد پیش نمی‌روند. هر دو مذهب به وجوب فعل اصلح در دین هم‌داستان اند اما به وجوب فعل اصلح در دنیا اختلاف دارند. اشاعره با بهره‌گیری از داستان مشهور سه کودک به این دیدگاه ایراد گرفتند که اصلح به کافر بیچاره در آن داستان این بود که اصلاً آفریده نمی‌شد، با وجود این، آفریدن نعمتی است که به آن شکر می‌شود و هیچ نعمتی با آن برابری نمی‌تواند کرد.
نظام، نظریه صلاح و اصلح معتزله را با قول به اینکه خداوند قادر به فعلی است که می‌داند مصلحت بنده‌گان در آن است و قادر به فعلی نیست که در دنیا به مصلحت بنده‌گان نباشد، متحول کرد. خداوند اما در امور آخرت، متصف به قدرتی نمی‌شود که به عقاب اهل جهنم بیافزاید یا از نعیم اهل بهشت بکاهد و یکی از بهشتیان را از آن بیرون افگند.

سوم: هدف و هدف‌مندی
اشاعره معتقد اند که افعال خداوند معلل به اغراض نمی‌شود و غایتی را دنبال نمی‌کند. آنان در این دیدگاه به سه دلیل تکیه می‌کنند: دلیل اول، اگر خداوند فعلی را به جهت غرض انجام دهد، در این صورت ناقص لذاته و مستکمل لغیره است و نسبت دادن نقص به ذات خدا و کمال یافتن از دیگری به خداوند محال است. در حقیقت، هدف‌مندی فعل الهی نشان‌دهندۀ نقص نیست؛ بلکه به عقیده پیشینیان عدالت خدا را می‌نماید و دلیلی بر ارادۀ حکیم و قدرت آگاه است. هدف‌مندی، نه تنها کانون وحی است؛ بلکه وحی سراپا مقصود و مطلوب خدا است. هدف‌مندی وحی به نسبت انسان تحقق مصلحت او است. تصور زنده‌گی الهی که در آن مقصودات و مطلوبات یک‌سان باشند و هدف‌مندی وجود نداشته باشد، ممکن نیست.
دلیل دوم، به دست آوردن اهداف در آغاز مقدور خداست و هدف قرار دادن آن عبث است. در حقیقت تردیدی نیست که تحقق افعال الهی در آغاز مقدور خدا است؛ اما وجود غایات، ضرورتاً به این معنا نیست که در پایان فعل باشد؛ بلکه در آغاز فعل و برانگیزانندۀ آن است.
بسیاری از فیلسوفان علت غایی را علت فاعلی می‌دانند. تعلیل احکام شرعی به غایتی استوار است که اصولیان در باب آن پژوهش کرده اند و الفاظ آن را چون لام تعلیل، کی، حتا و آن و جز اینها که در زبان عربی مشهور است، معین کرده اند.
دلیل سوم، اگر رویدادی معینی در وقت معینی غرضی داشته باشد، باید غرض آن نیز غرضی داشته باشد و اگر رویدادی غرضی نداشته باشد، پدید نمی‌آید. در صورت اول، تسلسل لازم می آید و در صورت دوم، نفی غرض. در حقیقت، هدف‌مندی داخل در وجود رویدادها و به مثابۀ یک امکان و استعداد، ساری و جاری در بافت وجود است؛ مانند یک امکان و استعداد است. محمد اقبال لاهوری به تفصیل در باب هدف‌مندی وجود سخن می‌گوید و آن را سرچشمۀ شکوفایی در زنده‌گی می‌داند. برپایه این دیدگاه، زنده‌گی با مقاصد متولد می‌شود و با غایات شکل می‌گیرد.
اما معتزله بدین باور است که همۀ افعال خداوند معلل به رعایت مصالح بنده‌گان است؛ زیرا فعلی که هدف نداشته باشد، بیهوده است و نسبت بیهوده‌گی به ذات حکیم محال است. نفی هدف‌مندی تجربۀ انسانی، آن گونه که اشاعره بدان باور دارند، با دلیل منطقی ممکن نیست؛ اگر عبث عاری از غرض باشد، این نفس ادعا است و اگر عبث هدف‌مند است لازم است که اولاً تصوری از آن به دست داد و ثانیاً تصدیق کرد. معتزلیان اتفاق نظر دارند که ذات حکیم به جز خیر و صلاح کاری انجام نمی‌دهد و از حیث حکمت حکیم، رعایت مصالح بنده‌گان واجب است. پس فعل خالی از هدف عبث و قبیح است و واجب است که خدا را از آن منزه دانست؛ زیرا او تعالی به قبح آن اگاه و از غیر بی‌نیاز است.
بیشتر ماتریدیان و از آن میان، صدرالشریعه قایل به تعلیل افعال الهی به اغراض هستند. تفتازانی برخی از افعال الهی را که به طور قطع و یقین معلوم هستند و می‌توان بر آن قیاس کرد، معلل به اغراض می‌داند.
طرفه اینکه اشاعره گرایش تنزیهی معتزله را انگ می‌زدند و افتادن در تشبیه را بر آن ترجیح می‌دادند، خود با انکار تعلیل افعال الهی به هدف‌مندی و غرض با طمع تنزیه منتهی به ابطال صفت حکمت شدند. همچنین انکار هدف‌مندی منجر به جدایی کامل میان خالق و مخلوق می‌شود و خداوند را فعال لما یریدی می‌سازد که افعالش علت و هدف و باعث ندارد؛ این حالت، آزادی مطلق است که سبب و باعث ندارد و این همان آزادی عبث است. در عین حال، هدف‌مندی محور اندیشۀ اصولی در تطلبق شرع بر پایۀ مصلحت است. انکار علیت، انکار اساس شرع و علت وجود وحی و فرستادن پیامبران است. چنانکه قرآن می‌فرماید: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) (۵۶:۵۱) جنّ و انس را جز برای این که مرا عبادت کنند، نیافریدم یا (وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَهً لِّلْعَالَمِینَ) (۱۰۷:۲۱) و ما تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم. نفی علیت از بین بردن قانون‌های انسانی است و نداشتن درکی از هستی و در واقع نداشتن اساس نظری برای شناخت هستی است. هدف‌مندی، اساس وجود انسانی و طبیعی است. طبیعت به این اعتبار که صرفاً بیانگر بخشش و دهش وجود مطلق متشخص است، نگرشی است که وجود طبیعت و بهره برداری از آن را بی‌اثر می‌کند. هدف‌مندی در طبیعت به معنای نیازمندی طرفی و بخشنده‌گی طرف دیگر نیست؛ چنانکه جامعه‌هایی که رفتار افراد آن بر تملق و چرب زبانی و گدای‌گری استوار است، چنین تصوری دارند. هدف‌مندی در طبیعت با فعل قدرت معینی یا خودکار و بی‌قصد و هدف تحقق نمی‌یابد؛ بلکه عمل آدمی آن را تحقق می‌بخشد. اگر هدف‌مندی با عمل آدمی محقق نشود، او از رسالت و خلافت اللهی خود در زمین عدول کرده است و در آن انسان و نه هدف‌مندی مسوول است. اگر انسان از هدف‌مندی عدول کند، اثری از او در تاریخ بر جا نمی‌ماند و انسان دیگر و گروه دیگری به جای او خواهد آمد که هم رسالت خود را جامۀ عمل می‌پوشاند و هم اثر او در تاریخ بر جا می‌ماند. صلاح و مصلحت به این اعتبار که هدف‌مندی است، به معنای سود مادی نیست، به میزانی که بقای وجود و حفظ زنده‌گی انسانی را افاده می‌کند. برخی از اشعریان کوشیدند که با اثبات حکمت در افعال الهی بدون علت و هدف‌مندی از این ورطه بیرون آیند. افعال ذات حکیم، همه محکم و متقن هستند و مطابق علم حکیم رُخ می‌دهند. این دیدگاه را شهرستانی در «نهایه المرام» بیان می‌کند و ابن حزم در «الفصل» و آمدی در «غایه المرامه» آن را تأیید می‌کنند.
معتزلیان معتقد اند که فعل قبیح در ذات خود قبیح است؛ یا صفت قبیح، ذاتی فعل است؛ یا صفتی است که قوام فعل بر آن است. خوبی و بدی انسان چو خوبی و بدی خداست. عقل برخی افعال را به گونۀ بدیهی در می‌یابد؛ مانند نجات غریق و بدی ستم و برخی دیگر را؛ مانند بدی و نادرستی راست زیان آور و خوبی و درستی دروغ سودآور را به استدلال درک می‌کند. دینداران و غیر دینداران؛ مانند برهمنان در باب مفاهیم اخلاقی به این دو صورت داوری می‌کنند. برخی از افعال از این دو صورت بیرون اند؛ مانند حسن روزه گرفتن اول رمضان و قبح روزه گرفتن اول شوال؛ در این صورت واپسین، نقل، راهنما و آگاهی‌دهنده و دلیل است. بدی و نادرستی ستم ورزی از علم بدیهی به دست می‌آید و روا نیست که آن را به شرع نسبت داد؛ زیرا ناباوران به دین هم آن را حصول می‌کنند.