بخش ششم و پایانی/

مردن به عنوان واقعیت سرِ جایش باشد. در این جستار، مناسبت و درگیری ما درگیری با مرگ به عنوان معنا و دانایی است؛ دانایی‌یی‌ که در بازی و زبان اتفاق می‌افتد، با دانایی‌ها مناسبت دارد، حتا بر دانایی‌ها تأثیرگذاری خاصی دارد و به‌عنوان یک نرم‌ابزار و سافت بر معنادهی (نگاهِ مثبت و منفی به زنده‌گی و…) فهمِ زنده‌گی و جهان نقش دارد.
دریافت فرهنگی از مرگ در دانایی زبان و متن پارسی و در بازی معنابخشی به زنده‌گی، یک سافتِ پیچیده‌-پیوستۀ روایتی است ‌که بر چگونگی زنده‌گی‌کردن و بر کردار اخلاقیِ ما تأثیرگذار است.
این نقشِ روایتِ مرگ نه‌تنها در دانایی زبان پارسی، بلکه در همۀ دانایی‌‌های زبانی و فرهنگی بشری وجود دارد که چگونه‌گی فهمِ مرگ بر چگونگی و چگونه زیستنِ این‌جهانی هر جامعۀ انسانی تأثیرِ مخصوص به خود را دارد. شاید یکی از تفاوت‌‌های معرفتی ما با انسان غربی دربارۀ زنده‌گی این‌جهانی و زنده‌گی پس از مردن در تفاوتِ فهم و برداشتِ ما از روایت مرگ باشد. زیرا این تفاوتِ فهم از روایتِ مرگ بر چگونه‌گی زنده‌گی این جهانی، قضاوت‌های ارزشی، کردارهای اجتماعی و غایت‌شناسی هر جامعۀ انسانی تعیین‌کننده است.
جامعه‌یی ‌که به روایتِ مرگ باور نداشته ‌باشد، برای این جهان زنده‌گی می‌کند و روی زنده‌گی این‌جهانی هزینه می‌کند و کردارهایش را نیز بنا به سودمندی و خرسندی این‌جهانی ارزش‌گذاری می‌کند. جامعه‌یی‌ که به روایت مرگ همچون روایت پس از مردن باور دارد، این باور بر چگونه‌گی زنده‌گی این‌جهانی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ بنابراین بیشتر برای جهان پس از مردن می‌خواهد زنده‌گی کند. زنده‌گی این‌جهانی را هزینه‌یی می‌داند برای زنده‌گی آن‌جهانی.
در نسبت غیبتِ مرگ، عشق و معنا
جدا از این‌که به روایت مرگ پس از مردن باور داشته ‌باشیم یا نداشته‌ باشیم، گونه‌هایی از مرگ‌ورزی در اندیشۀ جامعه‌های بشری و در اندیشۀ افراد وجود دارد. روایت مرگ پس از مردن، اندیشیدن و سخن‌گفتن دربارۀ مردن، گونه‌هایی از مرگ‌ورزی است. شاید زیاده‌روی نباشد اگر بگوییم حضور جانوری به نام انسان با فرهنگ مرگ‌ورزی و با فرهنگ چگونه‌گی سکس و نظارتِ فرهنگِ جنسی آغاز می‌شود. این فرهنگ‌ورزی از افسانه‌ها، قصه‌ها، اسطوره‌ها، ادیان، فلسفه، شعر، رمان و تا بحث‌های عقلانی مدرن ادامه یافته ‌است.
زنده‌گی جامعه‌های انسانی با چگونه‌گی مرگ‌ورزی معنا می‌‌یابد. مهم این است ‌که این مرگ‌ورزی، اساطیری است یا فلسفی، عقلی و علمی. در صورتی‌که مرگ‌ورزی و مرگ‌اندیشی اساطیری باشد؛ روایت مرگ و زنده‌گی معنای خاصِ خود را خواهد داشت. اگر مرگ‌ورزی، خردورزانه‌تر بود، آنگاه روایت مرگ و زنده‌گی معنایی متفاوت از مرگ‌ورزی اساطیری خواهد داشت.
انسان با مردن درگیر نیست، با روایت و مفهومِ مرگ درگیر است. مردن واقعیت جسمانی ما است، اما مرگ کتمانِ مردن و کتمان واقعیت میرای جسمانی ما است. همه می‌بینیم که انسان‌‌ها و جانوران می‌میرند؛ مردن جانوران غیر از انسان را به عنوان واقعیت میرای جسمانی و موجود زنده قبول داریم، اما مردن خودمان را با روایتِ مرگ انکار می‌کنیم و از مردن خویش مسالۀ مرگ را می‌سازیم.
مرگ مسالۀ مرده نیست؛ مرگ مسالۀ زنده‌گان است‌ که پس از مرده، روایت می‌شود. روایت مرگ، امری ساده نیست ‌که با شانه بالاانداختن آن را دست‌کم بگیریم. زیرا نگرانی از مردن، همیشه در اندیشۀ انسان هست چه انسان بدوی و اساطیری و چه انسان مدرنِ دین‌دار، بی‌دین، عارف، دانشمند و فیلسوف. همه به نوعی مرگ‌ورزی و مرگ‌اندیشی دارند. بنابراین مرگ استراتیژی‌ بقا است ‌که بشر برای کتمانِ مردن ارایه کرده ‌است و زنده‌گی ما را روایتِ مرگ پس از مردن تضمین می‌کند.
مرگ و عشق، منبع‌های معنابخشِ بازی زبان و زنده‌گی ما است؛ درحالی‌که متافزیک مرگ و عشق، برخاسته از دو واقعیت جسمانی ما است: واقعیت میرایی و واقعیت کردار جنسی (سکس). اما مرگ و عشق، چهرۀ مافوق (مُثُل، ایده، صورت یا فرم) واقعیتِ مردن و سکس است. به‌نوعی مرگ و عشق، میتافزیکِ تن و بدن ما را ارایه می‌کند. چنان‌که مرگ کتمانی بر واقعیت میرای ما است؛ عشق نیز در پی کتمان کردار تنانه و جنسی ما است و مناسبت ما را فراتر از کردار تنانه و مافوق کردار بدنی ما در تصور و ایدۀ میتافزیکی عشق ارایه می‌کند. ایدۀ میتافزیکی مردن و سکس، روایت مرگ و روایت عشق است.
مردن و سکس امرهای مجازی دانسته می‌شوند. بنابراین جسمانی و زمینی تلقی شده؛ زشت پنداشته می‌شوند. فراتر از مردن و سکس، حقیقت مرگ و حقیقت عشق طرح می‌شود. گویا با گذر از مردن و سکس به حقیقتِ مرگ و عشق می‌رسیم. مردن و سکس واقعیت دارند اما معنا ندارند، زیرا فاقد غیبت اند. مرگ و عشق در واقع درکِ غیبتِ مردن و سکس است. با روایت مرگ و عشق، مردن و سکس کتمان و دچار غیبت می شوند تا در روایت مرگ و عشق معنامند شوند.
عشق نیز مانند مرگ در اندیشۀ اساطیری بشر یک دست غیر و اسطوره است نه واقعیت بیولوژیک بدنی و تنانه. اسطوره‌بودن عشق در اندیشۀ اساطیری یونانی‌ به نام ایزد اروس (ایزد عشق) تبارز یافته و روایت شده ‌است. مرگ و عشق در زبان اتفاق می‌افتند؛ بنابراین بازی و دانایی‌یی روایت‌‌پذیر اند. مردن و سکس در تن و بدن اتفاق می‌افتند؛ طبیعت و کردار طبیعی استند، معنا ندارند. نگاهِ روایت‌گر ما به مردن و سکس است ‌که به این دو، با ایدۀ روایت مرگ و عشق، فرم زبانی می‌بخشد و مسأله‌برانگیزش می‌کند.
مرگ و عشق بیرون از روایت، دانایی، بازی، زبان و فرهنگ نمی‌توانند قابل فهم باشند. زیرا مظاهر و پدیدارند که خاستگاه یا ژرف‌ساختِ آن‌ها مردن و سکس است، که وجود دارند. مردن و سکس در وضعیتِ طبیعی معنادار نیستند؛ باید دچار مسأله شوند تا به دانایی درآیند و وارد بازی شوند: بازی زبان، بازی دانایی‌ها (فرهنگ، دین، ادبیات، اسطوره)، بازی قدرت و سیاست، و بازی تیاتر و سینما. دچار مساله‌شدن مردن و سکس به مرگ و عشق می‌انجامد. مرگ و عشق منبع بازی‌هایی می‌شوند که زبان در آن مطرح است و زبان این بازی‌ها را توسعه می‌دهد.
بنابراین بازی‌های انسانی در نبود زبان این‌همه توسعه و جهت‌دار نمی‌شدند. این زبان است‌ که بازی‌‌ها را توسعه و جهت‌دارکرده، دچار معنامندی می‌کند. اگرنه بازی‌ها در حدِ بازی‌های غریزی، که در بین جانوران غیرانسان وجود دارند، می‌ماندند؛ نمادین، چندمعنا، توسعه‌یافته و جهت‌دار نمی‌شدند. تأکید کنم آنچه در این جستار «بازی» نامیده می‌شود، امکان و اتفاقِ معنادار در زبان است و «غیبت» نیز درکِ میتافزیکی واقعیت از چیزها است ‌که در زبان قابل روایت است. یعنی غیبت نیز در امکان‌های بازی زبان معنادار می‌شود.
سکس، غریزه است؛ غریزه‌یی‌ که با خوشایندی حسی احساس می‌شود و بی‌هیچ پیش‌داوری ارزشی و اخلاقی‌، حواس ما خوش‌داشتن سکس را احساس می‌کند که در وضعیتِ طبیعی، معنای خاص یا معناهای فرهنگی خاص ندارد. اما انسان، جانوری دچارِ احساس و درک تقصیر، فقدان و عیب‌ها است. آنچه را ما تقصیر، فقدان و عیب می‌دانیم؛ در واقع در وضعیتِ طبیعی و واقعیت، کاستی نیست بلکه ویژه‌گی‌های جانوری ما استند که به امکان‌های زیستی ما ارتباط می‌گیرند. مانند مردن، سکسیدن، غذا خوردن، مریض‌شدن و… همۀ این واقعیت‌ها خوشایندی و ناخوشایندی‌های حسی برای انسان و هر جانور در پی دارد. اما برای انسان این واقعیت‌ها فراتر از خوشایندی و ناخوشایندی حسی، دارای جهت‌های فرهنگی و معنا می‌شوند. زیرا برخوردِ انسان با این واقعیت‌‌ها فقط یک برخوردِ بدنی و جسمی نیست بلکه برخوردی نمادین و معنادار است ‌که موجب درگیری‌ها و گرفتاری‌های روانی و ذهنی انسان می‌شود. انسان بنا به این درگیری‌های روانی و ذهنی با واقعیت‌ها، جانوری با درگیری‌ها و گرفتاری‌های روانی خاص شده ‌است. جانوران دیگر این درگیری‌ها و گرفتاری‌های روانی و ذهنی را که انسان دارد، ندارند. بنابراین انسان جانوری است میتافزیکی!
تقصیر، فقدان و درک عیب‌، همه درگیری‌های روانی اند که پس از زشت تصور شدن نیازهای جسمانی و زیستی در ذهن و روانِ انسان اتفاق افتاده است. مرتاض‌های هندی غذا نمی‌خورند تا بدن آنان پاک شوند؛ عارف‌های ما ترک دنیا و لذت‌های جنسی می‌کردند تا به عشق (که به تعبیرشان وصل حقیقی باشد) برسند؛ و… بنابراین در فرهنگ‌ها واقعیتِ زیستی مردن، سکس و حتا غذا خوردن و چگونه غذا خوردن کتمان شده است. زیرا بد تلقی یا تصور شده است. برنامه‌ریزی فرهنگی طوری طراحی شده؛ اگر بتواند انسان را از این واقعیت‌ها رهایی ببخشد. از آن‌جایی‌ که رهایی از این واقعیت‌ها ممکن نیست؛ توسط برنامه‌ریزی فرهنگی کتمان شده‌اند. واقعیتِ مردن با روایت مرگ، واقعیتِ سکس با روایت عشق، واقعیتِ خوردن با نظارت‌های اخلاقی و فرهنگی کتمان شده ‌است.
این‌جاست ‌که واقعیت‌های زیستی و غریزی ما دچار کژشده‌گی، جهت‌داری و کژتابی شده‌اند. فرهنگ و میتافزیک نتیجۀ این کژتابی‌های فرهنگی-زیستی اند. انسان دچارِ بازی‌هایی فراتر از غرایز و واقعیت‌های زیستی خود شده ‌است. این دچارشده‌گی‌ها موجب طراحی یک جانور بیمار شده ‌است که این جانور، انسان است. زیرا احساسِ گناه و تقصیر، نتیجۀ درگیری روانی و پیامدهای روانی است. هر پیامدِ روانی بنا به اساسِ غریزی و زیستی می‌تواند کژتابی‌یی از واقعیتِ زیستی انسان باشد.
سکس یک غریزه است؛ فرهنگِ جنسی و عشق، کژ‌تابی این غریزه است. انسان خواسته غریزۀ سکس را معنامند کند. زیرا انسان بیماری معنا دارد؛ هر کاری را که انجام می‌دهد به‌نوعی تصورِ غایی و معنا برای آن کار جعل می‌کند و با این جعل، به کردار خویش مشروعیت و غایتِ هستی‌شناسانه می‌بخشد. اما غایت و معنا کلان‌روایت‌های فرهنگ بشری استند که انسان درگیر غایت و معنا است؛ تا با این درگیری، احساس تنهایی، وامانده‌گی، گم‌گشتی و واقعیتِ انسانی خویش را به‌ عنوان یک جانور کتمان کند.
انسان می‌خواهد همه‌چیز را تصرف کند اما اصالت انسان بر فقدان گذاشته شده‌ است. درست است‌ که اساسِ جهان و همه‌چیز، فقدان است. اما فقدان چیزها تفاوت می‌کند. عمر یک انسان هفتاد سال است، عمر یک سرو می‌تواند چند هزار سال باشد. بنابراین اساسِ فقدانِ انسان بیشتر است. این فقدان، موجب می‌شود که در تصرفِ چیزها با شکست روبه‌رو شود؛ به شکستی هستی‌شناسانه. زیرا نه چندان دیر پی می‌برد که نمی‌تواند به‌عنوان یک جانور متصرف و آزمند، چیزها را تصرف کند. انسان دچار شکست در تصرف می‌شود. این دچار شکست در تصرف، انسان را به درکِ فقدانِ هستی‌شناسانه دچار می‌کند. این درکِ فقدانِ هستی‌شناسانه است ‌که به روایت‌های زبانی، بازی دانایی‌ها و معنا می‌انجامد. در نتیجه، انسان از واقعیت عبور می‌کند در مافوق واقعیت؛ تا به کشف و دریافتِ غایت و معنا دست یابد؛ غایت و معنایی ‌که گویا بیرون از انسان و جهان است. اما معنایی معلق از انسان و جهان وجود ندارد؛ زیرا معنا بنا به درکِ گسست‌ها، فاصله‌ها، شکست در تصرف، فقدان و میل آفریده، بازآفرینی و ساخته می‌شود.
این جستار، آغاز نداشت. وسط داشت. ما همیشه در وسط هستیم؛ در همان وسط، از بازی بیرون پرتاب می‌شویم. زیرا بازی پایان ندارد. برای این در وسط‌بودن است ‌که شیفتۀ آغاز و پایان می‌شویم؛ می‌خواهیم آغاز و پایان را دریابیم. درکِ آغاز و پایان همان پروژۀ معرفتی ازل و ابد است ‌که باید به غایت و کمال بینجامد. اما غایت و کمال همان فقدان است ‌که «شدن» و زنده‌گی و وجود به‌نوعی از آن سرپیچی می‌کند و خود را به گونه‌هایی در وسط تکرار می‌کند. پیش از این‌که سخن دراز شود، باید عرض کنم این جستار در وسطی ‌که بود، در همان وسط است: وسطِ دانایی، بازی، زبان، متن، معنا، غیبت، عشق و مرگ. این جستار، طرحی برای اندیشیدنِ متفاوت، کثرت‌گرا، نسبی‌گرا و عدمِ قطعیت در مناسباتِ پیچیده-پیوسته است تا بتوانیم نسبتاً نسبتِ ساده‌انگارانۀ خویش را به خود، به زنده‌گی، به چیزها و جهان درک کنیم؛ بسیار ساده‌انگار نباشیم.