بخش دوم/

اسلام برای مدیریت این ماموریت قرآن را معرفی کرد که در قرآن‌کریم شکل‌گیری «قواعد الزام‌آور اجتماعی» از عبادات آغاز می‌یابد و رفته رفته به موضوعات سیاسی و روابط اساسی افراد با جامعه حالت کُلی‌گویی به خود می‌گیرد که در نتیجه، در عصر حکومت‌های راشده حوزۀ عبادات و مسایل مدنی بسیار روشن و واضح بود، ولی حوزه‌های اداری، روابط شهروندی و روابط بیرونی معمولاً «رویه گونه» به پیش می‌رفت و اسلام فاقد یک «نظام حقوقی نوشته» در حوزه‌های اداری و… دانسته می‌شد. فقه سیاسی نیز دنبالۀ فقه عبادات، معاملات، جزا و امثالهم و آن‌هم در اواخر عصر میانه (عباسی‌ها) به میان آمد و نخستین ظهور آن نیز بیشتر «سیاست‌مداران» (احکام سلطانیه) بود تا «فقه سیاسی» (احکام السلطه) . فقه سیاسی باید مبتنی بر «حقوق اساسی» یا همان «فقه اساسی» شکل می‌گرفت، ولی به دلیل اینکه خود فقه سیاسی نیز ماهیتاً مبین ساختار و روش کار یک نهاد سیاسی نبود بلکه توصیفی از رفتار سیاسی سلاطین اموی و عباسی بود، نتوانست از «احکام سلطان» به «احکام سلطه» عبور نماید و برای همیشه فقه سیاسی بدون داشتن پایه‌هایی از حقوق اساسی شهروندان (فقه اساسی) شکل گرفت.

قرآن و حقوق اساسی
فقه اساسی بسان حقوق اساسی مبتنی بر منابع اسلامی و به صورت انسجام یافته مرزهای مشروعیت دولت، رابطه میان دولت و جامعه، حدود اقتدار دولت، آزادی‌های عمومی و فردی و حقوق و وجایب اتباع و صلاحیت‌ها و وظایف نهادهای سیاسی را می‌تواند مشخص کند. میزان پردازش قرآن‌کریم به امور اجتماعی و اساسی جامعه چند برابر جزئیات حوزه‌های مدنی، جزایی و احوال شخصیه می‌باشد، ولی آنگونه که گفته شد، بنا به دلایلی (غالباً سیاسی) فقه اساسی شکل نگرفت و مسایل مربوط به حقوق شهروندی که به مفهوم «داشتن تابعیت جامعه مومنان» در آن روز و «تابعیت ملی» در امروز بود به «اطاعت از شخص» و «داشتن بیعت از یک شخص در غیاب نهاد اساسی» تقلیل یافت. حقوق و وجایب اساسی اگر به صورت ابتدایی آن هم در قالب «فقه اساسی» شکل می‌گرفت و اساس تساوی اجتماعی را بنیان می‌گذاشت، دیگر از وضعی بودن قوانین اساسی فعلی کشورهای اسلامی خبری نبود. اصطلاح «وضعی» بودن قوانین اساسی فعلی ناشی از فقدان مبحث حقوق اساسی در فقه اسلامی و یا «فقه اساسی» در ساختار شرعی اسلام می‌باشد. قوانین اساسی فعلی به ساده‌گی توسط کج تفسیری گروه‌های رادیکال و افراطی با لقب «وضعی» بودن غیرالهی و در نهایت، ضدالهی دانسته شده و نهاد مبتنی برآن غیراسلامی و واجب الحذف اعلام می‌گردد. جزئیات حقوق مدنی، احوال شخصیه، جزا، تجارت و امثالهم چندان تفاوتی با فقه مدنی، فقه احوال شخصیه، فقه جزا وتجارت ندارد، اما این قانون اساسی است که لقب وضعی بودن را به دوش می‌کشد و هر آن ممکن است ذریعۀ یک افراطی بی‌مغز ضد اسلامی دانسته شده و فتوای جهاد علیه خود را تجربه کند.

رابطۀ اعطایی دولت و جامعه (استبداد)
در پایان قرن هژدهم میلادی نوعی بیداری اسلامی شکل گرفت و مبنای تیوریک آن این جمله بود که «اسلام منحیث یک تمدن ضرورت به تجدید حیات دارد و می‌تواند حلال مشکلات پیش آمده باشد»، این بیداری در قدم نخست بار اعتمادسازی دوباره میان مسلمانان در برابر غرب را به دوش می‌کشید و در قدم دوم به گونه‌یی در برابر ملی‌گرایی ترک قرار می‌گرفت و تأکید بر هویت ملی عربی برای اقتدار اسلامی داشت. نوشته‌ها، سخنان و اقدامات سید جمال‌الدین افغانی، عبده و امثالهم متأثر از همین فضا بود.
در نهایت امر این بیداری در راه ایجاد یک «روایت اسلامی از جامعه» موفق شد در حالی که قبلاً فقط بر «روایت اسلامی از حکومت‌داری» و «روایت اسلامی از جهان‌گشایی» تأکید می‌گردید و هر زمانی که شاهان و امپراتورهای مسلمان می‌خواست حکومت‌داری خود را اسلامی نمایاند یک «روایت اسلامی از آن ب‌دست می‌داد» و یا می‌خواست که جهان‌گشایی‌های خود را برای اسلام معرفی بدارد، دست به نشر «یک روایت اسلامی از جهان گشایی» می‌برد. همان‌گونه که امروز دولت‌های استبدادی در جهان اسلام خود «روایت اسلامی» برای اقدامات‌شان خلق می‌کنند و توسط شماری از ملاها تبلیغ می‌نمایند در حالی که با بودن قانون اساسی نمی‌توانند روایتی اساسی برای دور زدن قانون توسط شماری از حقوق‌دانان به‌دست دهند به این دلیل که حقوق اساسی وضعی دارای تضمین اجرایی می‌باشد.
بیداری اسلامی در باب تیوریزه کردن مبانی و ارزش‌های تاریخی احیای «فقه سیاسی» موفق شد که اقدام یاران پیامبر اکرم (ص) را در حوزۀ حکومت‌داری یک منبع و مستند دینی معرفی نماید در حالی که اقدام آنها در حوزه‌های دیگر مانند عبادات، احوال شخصیه و امثالهم صرف می‌تواند یک دکترین (نظریه) تلقی گردد نه یک منبع مستقل. در حالی که اموی‌ها، عباسی‌ها و عثمانی‌ها علناً روش انتخابی خلفای راشدین (یاران پیامبر) را نقض و قدرت را موروثی نموده بودند؛ این نشانگر آن بود که اقدامات یاران پیامبر در باب حکومت‌داری برای این سه سلسله به عنوان یک منبع و یا سنت لازم التبعیه دانسته نمی‌شد.
جریان بیداری اسلامی در حوزه ارایۀ یک «روش جدید» برای تأسیس فقه اساسی هیچ تلاشی به خرج نداد و نزد آنها نیز رابطۀ جامعه با دولت مبتنی بر «روایت اسلامی از حکومت‌داری» (احکام السلطانیه) باقی ماند و تلاش‌هایی در جهت مدرن‌سازی نظری اساسات حکومت‌داری و احقاق حقوق هر چه بیشتر مردم صورت گرفت و در این حوزه کتاب‌ها و رساله‌های زیادی در طول تاریخ بیداری اسلامی توسط نویسنده‌گان منسوب به اخوان‌المسلمین و جریان‌های اسلامی دیگر تالیف و ترجمه شد که برای بیداری مردم کمک شایانی کرد، ولی مبانی فقه سیاسی را از ریشه تعویض نمی‌کرد و تا امروز «فقه اساسی» شکل نگرفت و نوشته‌های دانشمندان مسلمان در باب نهادهای سیاسی از اخوان‌المسلمین تا جماعت اسلامی و از حزب‌التحریر تا جریان‌های شبیه آن در گرو توصیف از شخص خلیفه و بیان مواصفات و شرایط شخص خلیفه (حاکم) باقی ماند و هیچ تأکیدی برای ساختار یک نهاد سیاسی به جای شخص خلیفه صورت نگرفت و همین طور نوشته‌های اسلام‌گرایان در تضاد با اساسات حاکم لیبرال در جوامع‌شان باقی ماند و هرازگاهی می‌تواند بهانه‌یی برای شاخ به شاخ شدن باشد (مانند آنچه در باب نظام سیاسی در مضامین ثقافت اسلامی کشور ما وجود دارد که گاهی وسیلۀ چنگ و دندان‌کشی می‌گردد).
فقدان «فقه اساسی» و بالتبع عدم تیوریزه شدن «حقوق اساسی» در شریعت اسلامی باعث شد که حقوق اساسی افراد جامعه در حکومت‌های اسلامی «اعطایی» تفسیر گردد و تفسیر اعطایی به نوبۀ خود رهبران قدرت را در محور بحث ادارۀ سیاسی قرار داد و تا امروز قرائت اسلامی از جایگاه جامعه، شخص محور باقی ماند (حاکم خوب = حکومت‌داری خوب. حاکم بد = حکوت‌داری بد) به این معنا که حاکم خوب یک شخص بود و اگر با تقوا و نمازگزار می‌شد، دیگر حکومت‌داری وی نیز الزاماً خوب تلقی می‌گردید و اگر حاکمی مثلاً به ظاهر شخص با تقوا به نظر نمی‌رسید، الزاماً حکومت‌داری وی نیز بد تلقی می‌گردید. تعبیر «مُلک» از قدرت در «فقه اسلامی» نمایان‌گر این است که سرنوشت جامعه «مایملک» یک حاکم است و حاکم در حقیقت برای مردم «راعی» می‌باشد. صفت «راعی» برای حاکم و «رعیت» برای مردم با استفادۀ ناموجه از یک حدیثی منسوب به پیامبر اکرم (ص) که به صورت تمثیلی هر مسوول را «راعی» دانسته بود، وام گرفته شده است. در نتیجۀ این‌گونه تلقی تفاوت حاکم خوب و بد به مثابۀ تفاوت یک چوپان خوب و بد در قبال گوسفندانش می‌باشد و طرز اجرای چوپانی را نیز خود یک چوپان انتخاب می‌کند و این بستگی به او دارد که چگونه انتخاب می‌کند و چه حقوقی را به گوسفندانش اعطا می‌دارد.
فقدان تیوری فقه اساسی رابطۀ درونی ساختار سیاسی در اسلام را نیز به صورت عمودی در آورد که در نتیجۀ آن ایستاد شدن در برابر حاکم یک شجاعت فوق‌العاده تلقی می‌گردد و ایستاد شدن یک قاضی در برابر هارون‌الرشید یک امر شگفت و اقدام منحصر به فرد دانسته می‌شود در حالی که هر روزی در نظام‌های مردم‌سالار چنین واقعیاتی رُخ می‌دهد و هیچ شگفتی در کار نیست به این دلیل که ساختار قدرت برای هر کسی اجازه می‌دهد که از حقوق اساسی خود دفاع و یا آن را مطالبه کند. شما می‌دانید که در فقه اسلامی در باب عبادات رساله‌های تحت عنوان «صفه الصلاه» و «صفه الحج» نوشته شده است، ولی هیچ نوشته‌یی را تحت عنوان «صفه الانتخاب» نمی‌یابیم بلکه این موضوع به صورت «احکام السلطانیه» و «اخلاق ناصری» در آمده است.
فقه اساسی پایه و توجیه‌کنندۀ فقه خانواده، فقه معاملات و امثالهم می‌توانست باشد همان‌گونه که قانون اساسی توجیه‌کنندۀ احوال شخصیه، قانون مدنی و سایر قوانین می‌باشد؛ اما به دلیل عدم ساختاربندی فقه اساسی شعبات متذکره گاهی مستقیماً به منابع نظام حقوقی اسلام مانند قرآن و سنت ارجاع می‌گردد که هر عالمی و یا هر شخصی می‌تواند با قرائت متفاوت خود از قرآن و سنت نوعیت شعبات متذکره را توجیه نماید. در نهایت، می‌توان گفت که «نظام شرعی اسلام» در حوزۀ حیات فردی به گونۀ بسیار موفقی ظهور کرد، ولی در حوزۀ رابطه جامعه و دولت بیشتر متمرکز و استبدادی ظهور یافت و در گرو بیان مواصفات قاضی، مدیر و خلیفه باقی ماند.

پیامدهای فقدان یک تیوری حقوق اساسی انسجام یافته
فقدان فقه اساسی در قدم نخست مبانی تیوریزه سازی احکام شرعی را متأثر گردانیده است. به این معنا که با ظهور و صعود قدرت‌های موروثی دورۀ میانه، گفتمان جبری مدارانۀ کلامی تقویه گردید و تمام بلایای واقع بر امت اسلامی نوعی تقدیر غیرقابل گریز الهی پنداشته شد. برخی نوگرایان دینی معتقد اند که غلبۀ کلام اشعری موجب حاکمیت تفکر تسلیم در برابر پیش‌آمدها بر جوامع اسلامی شده است، ولی آنها توضیح نمی‌دهند که این غلبه معلول کدام عوامل بوده است در حالی که دورۀ راشده شاهد این نوع تفکر نبود و سخن مشهور خلیفۀ دوم (عمر فاروق) «نفرَ من قدرالله الی قدره» از تقدیر الهی به تقدیر او فرار می‌کنیم. نشان می‌دهد که چنین گفتمانی حاکم نبوده است در حالی که ابوجعفر منصور گفته است «ایهاالناس إنما أنا سلطان الله فی ارضه…» ای مردم! من مظهر قدرت پروردگار در زمین او هستم.
باتوجه به موارد فوق روشن می‌گردد که غلبۀ تفکر جبرگرایانه در قدم نخست معلول نبود یک تعریف روشن و جامع از حقوق اساسی افراد در جامعه بوده است. مواردی چون احکام خانواده، مدنی و… با استفاده از نصوص مرتبط توضیح و تفسیر گردیده است، ولی احکام مربوط به حقوق اساسی افراد با وجود تأکید قرآن برآن، توضیح و ساختارمند نگردیده است و این وضعیت موجب گردیده که حکومت‌ها منهای یک وجیبۀ اساسی از گفتمان کلامی جبری‌گرایانه حمایت و پشتیبانی کنند.
در نبود تعریف از حقوق اساسی افراد، ساختار حقوقی اسلام از «مشروعیت‌دهی شرعی» اپوزسیون سیاسی گروه حاکم تخلیه شد در حالی که انتخاب خلیفۀ اول و همین‌گونه سوم دارای یک گروه مخالف سیاسی بود و دیدگاه‌های آنها شنیده شد و به دیدگاه‌های‌شان احترام گذاشته شد و هیچ‌گاهی به عنوان باغی و یا بیرون از دین شناخته نشدند. این وضعیت (نبود مشروعیت برای اپوزسیون) باعث گردید که موضوعاتی چون تعدد احزاب سیاسی، استیضاح وزیران و رییس، اعتصاب علیه حاکم، انتخابی بودن مسوولین اداری و در کل پلورالیسم سیاسی برای بسیاری از علمای مسلمان قابل هضم و قبول نباشد و در این حوزه نتوانند پیش‌قدم گردند جز اینکه به صورت واکنشی در برابر چنین قضایایی موضع‌گیری نمایند و این وضعیت شامل حال گروه‌های بزرگ اسلامی مانند اخوان‌المسلمین تا همین اواخر نیز بود که به صورت تیوری نتوانند این قضایا را اسلامیزه کنند، ولی خود نامزد تمام این موارد باشند و از مزایای آن استفاده کنند (نوعی تناقض تیوریک).