بخش سوم/

۱) توقف اجتهاد
نکتۀ دوم که فکر می‌کنم در انحطاط فرهنگی مسلمان‌ها نقش داشت و از چندین سده ادامه پیدا کرد، مسألۀ توقف اجتهاد است. غالباً در قرن شش است که در جوامع اهل سنت اعلام می‌شود که اجتهاد دیگر ممنوع است و کسی دیگر حق ندارد که دست به اجتهاد بزند و کسی حق ندارد که منهج جدیدی وضع کند. هر کسی اگر می‌خواهد به یک وضعیت جدید و به یک حادثۀ نوآمد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پاسخ دینی بدهد، مکلف است که در محدودۀ مذهب بیندیشد و از اقوال و اصول موضوعۀ بزرگان مذهب پیروی کند. وقتی اجتهاد توقف می‌کند، باعث می‌شود که فقه از کاروان واقعیت‌های جامعه و واقعیت‌های اجتماعی عقب بیفتد. یعنی، وقتی اجتهاد به عنوان موتور متحرک دین توقف می‌کند، دیگر برای وضعیت‌های نوپدید و نوآمد چه پاسخی باید بدست بدهید؟ اینجا بود که فقه دچار عقب‌افتاده‌گی از واقعیت می شود. واقعیت‌ها به پیش می‌روند، اما مسیر فقه انسداد پیدا می‌کند و متوقف می‌شود و فقه نمی‌تواند به وضعیت‌های جدید پاسخ بدهد. عمدتاً توقف اجتهاد نتایج و پیامدهای بسیار ناگواری را بر جوامع اسلامی به بار می‌آورد؛ هرچند توقف اجتهاد بر بنیاد یک مصلحت سیاسی تجویز شد تا از پراکنده‌گی فکری در جامعه جلوگیری کند.
مسألۀ اصلی توقف مطلق اجتهاد نیست، بل توقف اجتهاد مطلق است. یعنی، وقتی می‌گویند دروازۀ اجتهاد بسته شد، منظورشان این نیست که شما دیگر اصلاً به وضعیت‌ و حادثه‌های جدید، حکم جدیدی از نصوص دینی استنباط نکنید، بلکه منظورشان این‌ست که شما حق دارید به این حوادث جدید پاسخ جدید مبتنی بر دین (یا اصول کُلی دین) بدهید، اما مشروط بر اینکه در محدودۀ یک مذهب خاص باشد. بنابراین، اجتهاد بایستی اجتهاد درون‌مذهبی باشد. بیرون از مذهب کسی حق اجتهاد را ندارد. می‌گویند این پرسش همیشه مطرح بوده است که وقتی اجتهاد کردند که دروازۀ اجتهاد مسدود شده است، خود این اجتهاد چقدر قطعیت داشت و چقدر می‌توانست معتبر، موجه و قابل دفاع باشد. در اینجا می‌بینیم که از یک‌سو، مفهوم اجتهاد محدود می‌شود به فروعات فقهی و سویی هم، اجتهاد (البته اجتهاد مطلق) حتا در معنای بسیار محدود کلمه متوقف می‌شود. تحدید مفهوم اجتهاد به این معناست که اجتهاد تنها باید معطوف به احکام فقهی باشد و شما در اصول دین نمی‌توانید اجتهاد کنید. فی‌المثل شما در ساحۀ کلام و بحث‌های معطوف به صفات الهی و اختیار آدمی و مباحث مربوط به زنده‌گی رستاخیز و غیره جایی برای اجتهاد باقی نماند. این ساحات حل شده است و تنها اجتهاد باید معطوف به احکام فرعی و جزئی فقهی باشد. اینجا می‌بینیم که اجتهاد دچار تحدید معنایی می‌شود. در تاریخ اسلام می‌بینید در موردی که نص وجود ندارد و نیز در موردی که نص وجود دارد، اما قطعیت ندارد -یا قطعیت به لحاظ دلالت معنایی و یا هم قطعیت به لحاظ اسناد- در هر دو صورت، زمینه و فرصت برای اجتهاد باز است. اگر نص دینی ناظر بر یک مسألۀ اعتقادی باشد و قطعیت نداشته باشد، جا برای اجتهاد در همین آن فراهم است. این اجتهاد اجتهاد در امر عقیدتی ‌است. بدین‌گونه، اگر نص دینی قطعیت نداشته باشد و ناظر بر یک مسألۀ فقهی باشد، آنگاه جا برای اجتهاد فقیهانه باز است. با این وجود، در عصر پیش‌گفته، تنها اجتهاد فقیهانه -اجتهاد معطوف به فقه و اجتهاد معطوف به احکام عملی فقهی- مجاز دانسته می‌شد و جایی برای اجتهاد معطوف به امور اعتقادی و امور معرفتی باز نبود. برای اینکه تفکر مسلط تفکر اشعری ‌است، کسی غیر از تفکر اشعری را نمی‌تواند ترویج و تبلیغ نماید. در دیدگاه‌های کلامی بایستی پیرو مکتب اشعری بود.. اینجاست که می‌بینیم اجتهاد دچار تحدید مفهومی می‌شود؛ یعنی، فهم ما از اجتهاد محدودیت می‌یابد. از طرف دیگر، اجتهاد (اجتهاد مطلق) در معنای محدود کلمه نیز متوقف می‌شود و این، طبیعتاً زمینه‌های رکود فکری و رکود فرهنگی در جوامع اسلامی را فراهم می‌کند.
من فقط یک مثال می‌دهم که دیده می‌شود تا پیش از قرن ششم، فقه پیش از واقعیت حرکت می‌کند و به‌ویژه فقه حنفی، این پویایی و خصوصیت دینامیک را دارد که بتواند حتا به حوادث واقع‌نشده و قضایای فرضی و تقدیری نیز پاسخ بدهد. یعنی، فقه توانسته است واقعیت‌های زمان خودش را پوشش بدهد و به نیازهای حقوقی جامعه -به اصطلاح- پاسخ درخور ارایۀ کند. علاوه بر این، فقه این توانایی را دارد که حتا به حوادثی که قرار است احتمالاً در آینده اتفاق بیفتد، راه حل پیشبینی کند. می‌بینیم که فقه از واقعیت پیش حرکت می‌کند و این به معنای گریز رو به جلو نیست؛ یعنی، به این معنا نیست که فقه واقعیت‌ها را بگذارد و به آینده فکر کند، بلکه واقعیت‌ها را پاس می‌کند و برای (قضایای احتمالی) آینده هم برنامه دارد. از این‌رو، قضایای افتراضی طرح می‌کند؛ اما وقتی اجتهاد متوقف می‌شود و واقعیت‌ها به پیش می‌تازند، احکام و آموزه‌های فقهی و در کل فقه -که بیشتر در بستر خاص اجتماعی، فرهنگی و تاریخی شکل گرفته‌اند و به واقعیت‌های جدید پاسخ نمی‌دهند- از واقعیت عقب می‌افتد. امروزه هم می‌بینیم که حوادث در بیرون از مرزهای ما اتفاق می‌افتد. مثلاً: القای مصنوعی که در ساحۀ طب رُخ می‌دهد و باز ما می‌آییم دست به اجتهاد بزنیم تا بینیم که حکم آن در شریعت اسلامی چیست. این خود به معنای عقب‌افتاده‌گیِ اجتهاد از واقع است. ما با پرسش‌هایی مثل اینکه شما اگر به مهتاب بروید کدام سو نماز می‌خوانید؟ روبه‌رو می‌شویم و سپس تلاش می‌کنیم تا با رجوع به دین حکم مشخصی به آن به‌دست دهیم و این نیز زمان‌گیر است.
امروز (مهم است که از خود بپرسیم)، چرا جوامع اسلامی عمدتاً مناسبات حقوقی‌شان بر نظام‌هایی استواراست که این نظام‌ها مستقیماً برخاسته از نظام حقوقی اسلام نیست؛ یعنی، (می‌توان مدعی شد که از نظام حقوقی اسلام) متأثر است، اما چارچوب‌ها را نظام‌های حقوقی‌یی تعیین می‌کند که محصول و دست‌رنجِ مسلمان‌ها نبوده است. معنایش این‌ست که فقه به یک بخشی از این پرسش‌ها نتوانسته پاسخ بگوید و بنابراین، نیاز بوده تا جاهایی (مواردی) را که مغایرتی با احکام فقهی نداشته است، از دیگران اقتباس کند و این خود عقب‌افتاده‌گیِ فقه را از وضعیت‌ها و واقعیت‌ها نشان می‌دهد.

۲) تحدید دایرۀ عقل
در پیش از تحدید دایرۀ اجتهاد سخن گفتیم و اینکه اجتهاد امروزه منحصر به فروعات فقهی دین شده است. در معنایی وسیع‌تر با این پرسش روبه‌رو هستیم که آیا لزوماً عقل بایستی در خدمت دین باشد و یا برای عقل بیرون از قلمرو دین نیز می‌توان ساحه تعیین کرد. در این باب که می‌تواند مستقیماً‌ با افت‌وخیز فکری جامعۀ اسلامی رابطه می‌گیرد، ورود به نزاع غزالی و ابن‌رشد اجتناب‌ناپذیر است. وقتی غزالی تهافت الفلاسفه را می‌نویسد، فلاسفه را در حدود بیست مورد اهل بدعت می‌داند و در سه مسأله آنها را تکفیر می‌کند و از اینجا (برخی‌های گفته‌اند که) بحث بدعت و تکفیر در امور معرفتی نهادینه می‌شود. ذکی مبارک کتابی دارد زیر نام «الاخلاق عند الغزالی» و در آنجا (صریحاً) نهادینه‌شدنِ تکفیر را در تاریخ اسلام به غزالی پیوند می‌دهد. اگر شما چنین دیدگاه‌هایی را که یک مقدار برخورد رادیکال با اندیشه‌های غزالی دارد، بسنجید و به تحقیق بگذارید، در می‌یابید که فیلسوفان اسلامی خود خطاها و انحرافاتی داشتند که سرانجام غزالی بر این خطاها انگشت گذاشت. وقتی فقط گفت‌وگوی غزالی و ابن‌رشد را بخوانید، می‌بینید که از دید غزالی در سه مسأله (قِدم عالم، علم خداوند به کلیّات و معاد روحانی)، فیلسوفان اسلامی از اصول دین تخطی کرده‌اند، ولی شما وقتی پاسخ ابن‌رشد را می‌خوانید، می‌بینید که می‌خواهد با اتکاء بر دلایل عقلی و نقلی نشان دهد که در همین سه مسأله‌یی که غزالی فکر می‌کند فیلسوفان از اصول دین تخطی کرده‌اند، هیچ نوع تخطی‌یی صورت نگرفته است و فیلسوفان اسلامی با حفظ اصول دین در این ساحات دست به تأویل زده‌اند. بنابراین، دراین جاها فضا برای تأویل باز بوده و بحث تخطی از اصول دین از بنیاد مطرح نبوده است. توضیح اینکه، از دید ابن‌رشد تکفیر فلاسفه در سه مسألۀ فوق نادرست است و اما از دید غزالی بسیار موجه بوده است. به هرحال، بعد از غزالی عقل در خدمت دین قرار می گیرد وبه تعبیر محمد ارکون: مرحلۀ اسکولاستیک اسلامی آغاز می‌شود. پس از این، وقتی غزالی به عرفان و تصوف روی آورد، به تبع آن، تصوف نیز رنگ و رونق زیادی در جوامع اهل تسنن پیدا نمود تا اینکه در قرن هفتم است که می‌بینیم سهروردی و ابن عربی به میدان می‌آیند و تصوف را تیوریزه می‌کنند. به هر ترتیب، دیده می‌شود که غزالی –به تعبیر اتین ژیلسون- از عقل به زیان عقل کار می‌گیرد و با عقل تلاش می‌ورزد تا دایرۀ عقل را به سودِ دین محدود سازد، ولی ابن‌رشد بیشتر به عقل موسع تأکید می‌کند؛ یعنی، عقل باید مجالی فراتر از دین داشته باشد. القصه، مسألۀ تحدید قلمرو عقل به سودِ دین یا همان دینی کردن عقل بی‌رابطه به اجتهاد و انحطاط فکری در جوامع اسلامی نیست، بلکه افزون بر آن، ربط انکارناپذیری با رکود ویا دست کم بطی شدن تفکر در جوامع اسلامی دارد.

۳) گُسستِ اخلاقی
علاوه بر اینها (عوامل پیش‌گفته) گسست از موازین اخلاقی نیز از بحث‌های جدی در امر انحطاط فرهنگی است. از آن‌جایی‌ که اخلاق –به‌ویژه اخلاق اسلامی- عمده‌ترین عنصر فرهنگی در جوامع اسلامی شمرده می‌شود، انحطاط را نمی‌توان بریده از آن در نظر آورد. به نظر می‌رسد که شگاف بزرگی بین آموزه‌های اخلاقی اسلام و رفتارهای عینی و واقعی مسلمانان وجود دارد. می‌بینیم مسلمان وقتی وارد قلمرو سیاست می‌شود، به آسانی دست به ریاکاری می‌زند، در حالی که اسلام ریاکاری را شرک خفیف معرفی می‌کند. می‌بینیم که (مسلمان) معتقد است امانت‌داری چیز خوبی است، اما خودش در عمل امانت‌دار نیست؛ معتقد است راست‌گویی چیز خوبی است، اما در عمل راست‌گو نیست. اینجا شگاف بزرگی از باورهای اخلاقی تا عملکردها و رفتارهای اخلاقی به وجود می‌آید. و این مسأله از نکاتی ‌است که ابوالحسن ندوی از جملۀ عواملی می‌داند که موجبات انحطاط جوامع اسلامی را فراهم کرده است. عده‌یی در برخورد با چنین شگافی میان باورهای اخلاقی و عملکردهای اخلاقی ظاهراً می‌خواهند شانه خالی کنند و دست به فرافکنی بزنند و بگویند که اسلام با رفتارهای غیراخلاقی ما هیچ آسیبی نمی‌بیند و همان شعر معروفی از ابوسیعد ابوالخیر همیشه ورد زبان بسیاری از آنها است:
اســـلام به ذات خود ندارد عیـبی
هر عیبی که است در مسلمانی ماست
اما به نظر من این توجیه بسیار قابل دفاع نیست. این توجیه از جهاتی درست است و از جهاتی مورد نقد. توضیح اینکه، اسلام مجموعه ‌مفاهیم ذهنی نیست که با رفتار ما هیچ ارتباطی نداشته باشد. اسلام دین است و آموزه‌های عملی‌یی را برای تنظیم رفتارهای فردی و اجتماعی ما پیش‌بینی کرده است. حالا اگر اسلام در رفتار مسلمان خودش را نشان ندهد، در کجا باید نشان بدهد؟. نکتۀ دومی که می‌شود رویش مکث کرد این است که اگر قرار باشد که میان باورهای ما از آموزه‌های دینی و میان رفتارهای ما پارادوکس و شگاف کلانی وجود دارد، باید از خود پرسید چرا باید میان باورهای اخلاقی با رفتارهای فردی و اجتماعی ما باید فاصله وجود داشته باشد؟. یک اروپایی که به اخلاق سودگرا و سودمحور باور دارد، عملاً بر اساس آن عمل می‌کند و تفاوت زیادی از باورهای اخلاقی تا رفتارهای اخلاقی او نمی‌توان یافت. بنابراین، شما فاصله زیادی میان نظام اخلاقی حاکم بر زنده‌گی یک انسان اروپایی با رفتارهای عینی و رفتارهای فردی و اجتماعی او نمی‌بینید، ولی مسلمان چرا باید چنین شگاف بزرگی میان باور اخلاقی و رفتار اخلاقی را تجربه کند. در اینجاست می‌توان ضرورت بازاندیشی و تأمل در مفاهیم اخلاقی اسلام را می‌توان لمس کرد. در این باب امروزه سوالاتی مطرح است از این دست: آیا اخلاق در ساحۀ سیاست کاربرد دارد یا خیر؟ آیا اسلام طرف‌دار اخلاقی کردن سیاست است؟ طرفدار آیا دست‌یابی به هدفی اخلاقی با توسل به ابزارهای غیراخلاقی مجاز است؟ اصل چیست؟ اصل این است که لزوماً ابزارها هم اخلاقی باشند و چنین لزومی در اخلاق اسلامی وجود ندارد؟ مثلاً: تکلیف غیبت چه می‌شود؟ آیا تاریخ خود مجموعه‌ غیبت‌هایی نیست که انجام می‌شود؟. اینجاست که باید در رابطه به ارزش‌های اخلاقی اسلام یک بار دیگر فکر کرد و اندیشید.