در تاریخ تفکر، پاره‌یی از فیلسوفان به‌عنوان «فیلسوفان گسست» شناخته می‌شوند. فیلسوفانی که دستگاه فکری‌شان را به‌تمامی متفکرانِ بعد از خود تحمیل کرده‌اند و راه را بر هرگونه انکار یا نادیده گرفتنِ دعاوی و ایده‌های‌شان بسته‌اند. فیلسوفانی که علاوه بر سیطره انداختن بر کُل فضای تفکر فلسفی پس از خود، منشای تحولات سیاسی-اجتماعی بی‌بدیلی نیز بوده‌اند و چه‌بسا بتوان به اعتبار نام‌شان، سرنوشت جوامع بشری را به ‌قبل و بعد از آنان تقسیم کرد.
به عبارت دیگر، این متفکران کاری فراتر از نظریه‌پردازی در باب معنای هستی، انسان، خدا و … کرده‌اند؛ آنان جهان واقعی و زنده‌گی روزمرۀ جاری در آن را «تغییر» داده‌اند و تنها در پی «تفسیر» آن نبوده‌اند. از قضا، وجود چنین چهره/نقطه‌گسست‌هایی در تاریخ فلسفه است که ادعای مشهور مارکس را به‌شدت قابل درک می‌کند: «فیلسوفان تا کنون جهان را تفسیر کرده‌اند، حال اما مسأله تغییر آن است».[۱] بماند که او خود حتا با همین تک‌جمله و نه میراث سترگش در باب تفکر/سوژۀ مدرن و خلق گفتار رادیکال نقد اقتصاد سیاسی، در زمرۀ همین متفکران قرار می‌گیرد.
این ادعای او اما اگر از منظری تبارشناختی[۲] و نه دیرینه‌شناسانه[۳] مورد قضاوت قرار گیرد، مشمول تمامی متفکران پیش از مارکس نمی‌شود. پیشنهاد برای خوانش غیرخطی تاریخ یا به یک معنا حرکت از منطق تقویمی زمان (کرونوس)[۴] به منطق انقلابی زمان (کایروس)[۵] و البته انگشت نهادن بر نقاط مفقود یا کمتر برجسته‌شده در تاریخ‌نگاریِ متداول، روشی‌ست که می‌تواند برای مقاومت در برابر وسوسه تن‌سپردن به تز مشهور مارکس راهگشا باشد.[۶]
برابر نهادن روش‌شناسی مبتنی بر گسست یا همان مدل فوکویی شناخت، در مقابل روش «دیرینه‌شناسانه»، می‌تواند نقاطی را به ما نشان دهد که بر اساس آن، نتوانیم حکم او در تز یازدهم را به‌راحتی بر تمامی «فیلسوفان» پیش از وی تسری دهیم. خوانش انقلابی مارکس جوان از آرای هگل و پیوستنش به حلقۀ «هگلی‌های جوان»، خود گواه خصلت «تغییر دهنده»ی فلسفۀ هگل و کل سنت ایده‌آلیسم آلمانی است. مارکس خود، فرزند ایده‌آلیسم آلمانی محسوب می‌شود. متفکری که پیش از خوانش تاریخ به‌مثابۀ «مبارزۀ طبقاتی» و تقسیم‌بندی آن بر مبنای «وجوه تولید مادی»، متأثر از کانت و هگل یعنی دو چهرۀ اصلی این مکتب در کنار فیخته و شلینگ بود، اما به‌میانجی همین خوانش درخشان انتقادی از تاریخ و مناسبات اجتماعی-سیاسی-اقتصادی، آن‌هم به‌لطف تأکید گذاشتن بر «ماتریالیسم تاریخی»، پایان عصر پدران ایده‌آلیستش را اعلام کرد.[۷]
این مقاله قصد پرداختن به ‌سیر تحول فکری مارکس یا حتا جسارت طرح ادعای مناقشه در تز یازدهم او را ندارد. حتا قصد، انطباق دیدگاه وی با میراث ایده‌آلیسم آلمانی یا دست‌کم تمامی متفکران این مکتب نیست. از قضا هدف این جستار کوتاه، تأکید بر خصلت تأسیسی نظریۀ معرفت‌شناختی یکی از فیلسوفان متعلق به سنت ایده‌آلیسم آلمانی و به یک اعتبار بنیان‌گذار آن است: امانوئل کانت.
این‌که نظریۀ شناختِ شناخت یا همان اپیستمولوژی کانت و در گام بعد، تسری این نظریه به دیگر ساحت‌های مورد توجه او از جمله اخلاق، چه‌گونه جهان تفکر بشری را دست‌خوش «تغییر» زیربنایی کرد، به‌طوری که هرگز نمی‌توان پس از وی، مثلاً به‌شکلی بی‌واسطه از هستی‌شناسی، تیولوژی، اخلاق و زیبایی‌شناسی سخن گفت. بریدن و قطع امید کانت از هر نوع تفکر هستی‌شناسانه ماقبل از خود، بی‌شک یکی از همان «بزنگاه »[۸]های اساسی در تاریخ تفکر بشری است. نقطۀ گسستی که در کانون تلاش‌های فیلسوفان پساکانتی برای تبیین، تدوین، تدقیق و و البته فراتر رفتن از آن قرار داشته داشته است تا سرانجام این خواست در نظریۀ پدیدارشناسی روح[۹] هگل به از بین رفتن مرز میان «ابژه» و «سوژه» منجر شد و نقطۀ گسست جدیدی در تفکر پدید آورد که مفسران متأخر ایده‌آلیسم آلمانی با اطمینان از آن به عنوان واپسین انقلاب کبیر و بنیادین در حوزۀ تفکر فلسفی یاد می‌کنند.
اگرچه که خصلت بازگشت‌ناپذیری و وجه تأسیسی فیلسوفانی چون کانت یا هگل مثل روز روشن است، اما شاید ارجاع به چهره‌ها و نقطه گسست‌های مشابهی در خارج از حوزۀ تفکر فلسفی، دعوی اصلی مطرح شده در بالا دربارۀ «فیلسوف گسست» را روشن‌تر کند. مثلاً شکی وجود ندارد که خلق موزیک «آتونال» از سوی شوئنبرگ، جهان موسیقی را از دوران پیش از او که تنها بر مبنای موسیقی «تونال» استوار بود، دچار گسست کرد. یا در نقاشی، بی‌تردید ولاسکوئز یا واندایک، در مقام خالقان پرسپکتیو، در زمرۀ نقاط گسست تاریخ هنر دو بُعدی قرار دارند. در فیزیک نیز نمونه‌های متعددی از این چهره/نقطه‌گسست‌ها وجود دارد: کوپرنیک، گالیله، نیوتن و اینشتاین. هیچ‌کس حاضر نیست که پس از انقلاب کوپرنیکی، به‌پیش از کوپرنیک بازگردد، یا مثلاً پس از کشف قانون جاذبه، امکان نادیده‌گرفتن قوانین نیوتونی در نظریه‌های فیزیک محال‌شده یا با نظریۀ نسبیت عام اینشتین، دیگر نمی‌توان به نیوتن بازگشت.
پاره‌یی از نقاط تاریخی نیز، امکان بازگشت به پیش از خود را از میان برده‌اند: جنگ‌های جهانی اول و دوم، پیدایش مسیحیت، زایش تفکر در یونان، آغاز رنسانس و افول تفکر کلیسایی، انقلاب فرانسه و آغاز مدرنیته از اروپا و…، جمله‌گی نقاط گسستی هستند که بشر با از سر گذراندن آن‌ها و یا درگیرشدن در مناسبات‌شان، هرگز دیگر به زیست پیش از آن‌ها بازنگشته است.
به‌ همین اعتبار، تاریخ تحول جوامع بر اساس وجوه تولید مادی نیز ـ که مارکسیسم کلاسیک از این روش برای تبیین و خوانش تحولات جوامع بشری سود جسته است ـ امکان بازگشت به پیش از هر یک از نقاط متقدم را نا‌ممکن می‌کند. مثلاً نمی‌توان با ورود به دوران سرمایه‌داری مبتنی بر انباشت اولیه، از فیودالیسم به‌عنوان یک وجه تولید غالب سخن گفت. یا مثلاً سرمایه‌داری مرکانتلیستنی قرن ۱۸، با ورود جوامع به دوران انقلاب‌های صنعتی پایان‌یافته تلقی می‌شود و این سیر تا امروز که سرمایه‌داری فوردیستی، پست فوردیستی و … را از سر گذرانده، ادامه دارد و نزاع بر سر نامیدن این دوران، کماکان در جریان است.[۱۰]
ادعای این‌که در حوزۀ تفکر فلسفی، به پیش از کانت، یا به یک معنا به قبل از معرفت‌شناسی او نمی‌توان ارجاع داد، حرف تازه‌یی که نیست هیچ، از قضا آن‌قدر در ادبیات دانشگاهی و ژورنالیستی (که این روزها به‌شدت هم در فُرم و هم در محتوا به یک‌دیگر شبیه شده‌اند) تکرار شده که چه‌بسا نوعی دل‌زده‌گی را در پی داشته است. دل‌زده‌گی‌یی که ای‌بسا تنها به‌میانجی روش خوانشِ غیرخطی و تبارشناسانۀ فوکو از تاریخ بتوان دست‌کم در سطحِ این جستار بر آن فایق آمد و راه را برای طرح دعوی اصلی آن یعنی تأکید بر خصلت گسست‌آورِ فلسفۀ کانت هموار کرد.
روش‌شناسی فوکو، همان‌طور که در ابتدا هم به آن اشاره شد، بیش از هر چیز از آن حیث مهم است(تو گویی خود یک نقطۀ گسست است) که با طرح مفهوم «اپیستمه» و ادغام حوزه‌های معرفت و قدرت، بر هر نوع تاریخی‌گری تخصص‌مآبانه خط بطلان می‌کشد و با برجسته‌کردن همان نقاط گسست و البته از طریق تأکید بر تبارشناسی به‌جای دیرینه‌شناسی، خلق آرشیو به‌جای رجوع به آرشیوهای موجود و نیز زدن برش‌های عرضی به جای برش‌های طولی بر تاریخ، همۀ آن‌چه که «تخصص گرایی» و «علم‌گرایی» و «تاریخ‌گرایی» رشته کرده‌اند را پنبه می‌کند.
به‌پشتوانۀ این خوانش بدیع فوکو از تاریخ است که چهرۀ کانت را، نه در مقام فیلسوفِ خالق عقلانیت مدرن یا بنیان‌گذار عصر روشن‌گری یا پدر ایده‌آلیسم آلمانی و معرفت‌شناسی و … ، بلکه در قامت چهرۀ فیصله‌بخش بر دوران حکومت‌های «مونارشی» می‌توان برجسته کرد. ادعایی که در مواجهۀ اول کمی شگفت‌آور به‌نظر می‌رسد. این‌که چه‌گونه فیلسوفی که خود در اوج دوران اقتدار پروس شرقی که مبتنی بر حکومت تک‌سالارانه فردریک کبیر بود، و از قضا در مکاتباتش با بنژامین کنستان، به تأیید حکومت وقت پرداخته، می‌تواند آن‌هم در حالی که در کشور همسایه یعنی فرانسه، یک انقلاب واقعی بر علیه حکومت مونارشی لویی شانزدهم در جریان بود، به‌عنوان نقطۀ عزیمت از مونارشی شناخته شود.
قرائت‌های رسمی و خطی از تاریخ به ما می‌گویند که ورود جهان به عصر انقلاب‌ها و از همه مهم‌تر انقلاب فرانسه، مبدای تحول تفکر بشری در خصوص لزوم پایان ‌دادن به حکومت‌های استبدادی و پدرسالارانه بوده است. رخدادی سرنوشت‌ساز در تاریخ بشر که هم کانت و هم سه ضلع دیگر سنت ایده‌آلیسم آلمانی یعنی فیخته، شلینگ و هگل از آن با شیفته‌گی و ستایش یاد کرده‌اند. کانت نیز خود از جمله هواداران پرشور این انقلاب بود: «چنین پدیده‎یی در تاریخ بشر هرگز فراموش نمی‎شود؛ زیرا استعدادی را برای کمال‌پذیری و بهبود در طبع آدمی به‌ظهور رسانیده است که سیاست‌مداران حتا به خواب هم نمی‎دیدند».[۱۱]
شکی نیست که کانت در این ستایش اغراق نکرده است. سیر تحولات تاریخی از انقلاب فرانسه به بعد، روز‌به‌روز اهمیت این رخداد را برجسته‌تر کرده است: ظهور حکومت جمهوری، تفکیک قوا، برجسته ‌شدن نهاد پارلمان، نوشتن قانون اساسی و اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، مسالۀ صدور انقلاب (مشخصاً انقلاب امریکا)، زایش مناسبات مدرن در ساحت‌های فردی و جمعی، پایان فیودالیته، زایش متروپول‌ها و مناسبات سرمایه‌دارانه و در یک کلام همۀ آن‌چه که انقلاب فرانسه را به‌درستی به صفت «کبیر» موصوف کرده است.
مسالۀ تاثیر متقابل انقلاب فرانسه و ایده‌آلیسم آلمانی، از جمله مقولات پُربحث‌ودامنه در ساحت تیوری‌ست، به‌طوری که بسیاری از متفکران در خوانش رو به ‌پس تاریخ، انقلاب فرانسه را ناشی از انقلاب ذهنی‌یی که سنت ایده‌آلیسم آلمانی در ساحت ذهن و نظر کرده بود، می‌دانند و بر این باورند آن‌چه که فرانسه در قامت یک انقلاب ماتریالیستی بدان دست یافت، پیشتر در انقلاب سوبژکتیو آلمانی‌ها به‌دست آمده بود. به عبارت دیگر، خلق سوژۀ مدرن، نه صرفاً محصول پراکسیس ِاجتماعی متبلور‌شده در انقلاب فرانسه، که از قضا به‌میانجی تیوری‌پردازی ذهنی فیلسوفان کلاسیک آلمان بوده است.
خوانش فوکویی از تاریخ و متدولوژی مبتنی بر ادغام حوزه‌های معرفت و دانش و نیز انگشت گذاشتن او بر گسست‌ها به‌جای پیوستارهای علت و معلولی، این امکان را به ما می‌دهد که در جدال بین تقدم پراکسیس بر نظریه یا بالعکس، اساساً کل این دوگانه را کنار بگذاریم و از طریق ادغام این دو و اعلام تفکیک‌ناپذیری آن‌ها، بر ضرورت‌های تاریخی که منجر به خلق سوژۀ مدرن شد، تکیه کنیم. به عبارت دیگر، در صورت کنارگذاشتن این تقابل و اصرار بر ضرورت‌های تاریخی، می‌توان مسالۀ خلق سوژۀ مدرن را این‌گونه صورت‌بندی کرد: هر فیلسوف دیگری هم به‌جای کانت بود، از سوژۀ آزادی‌خواه عقلانی مدرن سخن می‌گفت و هر مردمی به‌جای مردم فرانسه بودند، دست به انقلاب می‌زدند. بدین‌ترتیب، شاید بتوان با مراجعه به یکی از جستارهای فلسفی متأخر در این خصوص، که به میانجی واکاوی معنای سوژۀ مدرن در گذار از دوران ترور انقلابی به اخلاق کانتی پرداخته است، مسأله را کمی روشن‌تر کرد.
در این خوانش جدید، موقعیت «سوژه‌گی» آن‌طور که شارحان تیزبین ایده‌آلیسم المانی شرح می‌دهند، چیزی نیست جز گذار از ترور انقلابی به اخلاق خودآیین کانتی یا به عبارت دیگر، گذار از نوعی «ارباب بیرونی» به‌سوی «ارباب درونی». گذاری که هگل بر آن تأکید گذاشته و از قضا او شاید اولین کسی‌ست که مسالۀ گسست از مونارشی به‌میانجی آرای کانت را تایید می‌کند.
در این خوانش، سوژۀ بهره‌مند از مواهب جامعۀ مدنی، سوژه‌یی که می‌کوشد نقش دولت را در حد نگهبان و حافظ امنیت خصوصی و رفاهش تقلیل دهد، توسط ترور دولت انقلابی که قادر است او را در هر لحظه آن‌هم بدون هیچ دلیلی نابود کند، له می‌شود( سوژه‌یی که مجازاتش به‌دلیل دست‌زدن به یک اقدام خاص با محتوایی مشخص نیست، بلکه از قضا این مجازات ناشی از وجود او در مقام فرد مستقل در برابر یک کلیت جهان‌شمول است) و این ترور «حقیقت» برسازنده اوست: حقیقتی که در فرآیند گذار او از مرحلۀ ترور انقلابی به‌سوی سوژۀ خودآیین و آزاد در اخلاق کانتی برملا می‌شود.
حقیقتی که از طریق آن‌چه که به زبان امروزی‌تر، می‌توان آن را این‌همانی کامل با متجاوز نامید: سوژه از طریق ترور بیرونی شناخته می‌شود، از طریق نفی‌یی که بی‌وقفه وی را تهدید به نابودی می‌کند و هستۀ اصلی برسازندۀ سوبژکتیویته (سویۀ جهان‌شمول) او را هدف قرار داده است. به بیان دیگر، در این لحظه، سوژه به طور کامل با آن‌چه که نفی‌اش می کند، یکی انگاشته می‌شود. بدین‌ترتیب، آزادی نه آزادی از قید ارباب، که همانا جایگزین‌شدن یک ارباب با اربابی دیگر است: در این‌جا ارباب درونی، جایگزین ارباب بیرونی می‌شود. هزینۀ این این‌همانی نیز بی‌شک قربانی‌شدن همۀ محتوا-وظیفه‌های خاص به‌شکلی آسیب‌شناسانه در پای نوعی «همه چیز به خاطر وظیفه» است.[۱۲]