بخش سوم و پایانی

بنا بر یک تفسیر، برخی‌ها خداوند را فقط در زبان می‌پرستند و اعتقادمندی به او در عمق روانِ آن‌ها رسوخ نیافته است، از همین‌جاست که در صورت دست‌یابی به خیر و منفعتی، اطمینان یافته، اما مواجهۀشان با مصایب، آنان را منقلب و روی‌گردان می‌سازد و با این خصلت، در دنیا و آخرت زیانِ بزرگی را متحمل می‌شوند.
قرآن ‌کریم پرستش زبانی یا همان فعلِ ‌گفتاری را برای رستگاری انسان کافی نمی‌داند و میان فعل‌ گفتاری و فعل به معنای معروف آن، مرز می‌نهد؛ کما این‌که نمی‌توان ادعای زبانی چیزی را مستلزم پای‌بندی عملی به آن تلقی کرد، بلکه قلمرو هر یک از دیگری جداست و هیچ‌نوع استلزامی میان آن‌دو وجود ندارد.
نسبت میان این نگاه‌ِ قرآنی با آن‌چه که در نظریۀ فعل گفتاری (Theory of Speech Act) آستین مطرح شده است، نزدیک به‌هم و اعجاب‌انگیز است؛ چنان‌که در رازمتن آمده است:
استین معتقد است که کار متکلم صرفاً تأثیرگذاری بر مخاطب نیست، بلکه او کاری را که مرادش باشد، انجام می‌دهد. مانند آن‌که وی یا از مخاطب سوال می‌کند یا مطلبی را به او گزارش می‌دهد، با این بیان معنای تابعی از فعل گفتاری است که متکلم انجام می‌دهد، نه اظهار یک سلسله الفاظ یا تأثیر آن بر مخاطب. برای مثال وقتی متکلم به مخاطب می‌گوید: «در را باز کن» علاوه بر آن‌که بر مخاطب تأثیر می‌گذارد، از او چیزی را هم تقاضا می‌کند و همین مطلب معنای کلام است .
افزون بر آن، زبان در نگرش قرآنی دارای شأنیتی تخلیقی است و عمیقاً با خلقت و هستی پیوند می‌خورد، زبان هم نسبتی تام با آفرینش انسان دارد و هم با آفرینش جهان. کما این‌که قرآن‌کریم در باب خلقت عیسی علیه‌السلام می‌گوید: (إِنَّ مَثَلَ عِیسَى*عِندَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُون) [آل عمران :۵٩] ترجمه: مَثَل عیسی در نزد خدا، هم‌چون آدم است؛ که او را از خاک آفرید، و سپس به او فرمود: «موجود باش!» او هم فوراً موجود شد.
این آیۀ کریمه با هم‌شأن دانستنِ خلقت حضرت آدم و عیسیعلیهما‌السلام، آفرینش هر دو را محصول دو حرف «ک و ن» می‌خواند و در واقع آفرینش انسان سایه‌نشین تجلی زبان و برآیندِ آن‌ است. با این توضیح، ماهیت آفرینشی زبان را در پیوند با آفرینش انسان می‌توان درک کرد و شاید از همین‌جاست که زبان همواره یکی از دغدغه‌های نوع انسانی بوده و در مفهومی عام، بر تمام هستی و زمان سایه افکنده است.
زبان افزون بر پیوند آن با آفرینش انسان، با مطلق آفرینش نیز رابطه می‌گیرد و در نهایت، هستی با زبان آغاز و انجام می‌یابد. أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى*أَن یَخْلُقَ مِثْلَهُم * بَلَى*وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ(٨١) إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُون(۱۸)[یس:٨١-۸۱] ترجمه: آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفرید، نمی‌تواند همانند آنان [= انسان‌های خاک شده‌] را بیافریند؟! آری (می‌تواند)، و او آفریدگار داناست. فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: «موجود باش!»، آن نیز بی‌درنگ موجود می‌شود.
پروفیسور بوسانی به نقل از چهار عنصر بیدل، جملاتی نقل می‌کند که با موضوع مورد نظر ما بی‌ربط نیست:
وقتی در چهار عنصر، بیدل از تجربه‌های صوفیانۀ خود در طفولیت و جوانی حرف می‌زند، می‌گوید که تمام دنیای ظاهری را می‌توان کلامی یا سخنی از گوینده‌یی دانست. برای بیدل سخن قدرت تخلیقی دارد: هر نقشی که می‌بینی، حرفی است که می‌شنوی؛ حقیقت مطلق کلمۀ مجرده‌یی است که چون ماورای اصوات طبیعی است ما آن را می‌توانیم به گوش مادی خود بشنویم […] «سخن» روی کاینات است و «معنی» سخن‌ها، دنیای غیب است و «لفظ» یعنی شکل ظاهری سخن‌ها، دنیای ظاهری است که این دو دنیا با یکدیگر مطابقت می‌نماید .
با چنین رویکردی به زبان است که ما با دستگاه‌ پیچیده‌یی از نشانه‌ها و نمادها روبه‌روییم و خود نیز پاره‌یی از دستگاه‌ نشانه‌ها به‌شمار می‌رویم و در این میان باید در جست‌وجوی موقعیت یا «در کجا بودن» خود بود و نسبت خود را با پدیده‌ها یا به تعبیر قرآنی آیه‌ها تعریف کرد.
قرآن ‌کریم با شرح ماجرای خلقت انسان، وی را موجودی متمایز و موهوب در استعدادهایش معرفی می‌کند. تعلیم اسماء ، بیان و بخشیدن وسایل و منابع شناخت را می‌توان از بزرگترین عنایات الهی و لازمۀ زیستن انسان دانست. اما به این مقدار نباید اکتفا کرد، انسان باید زبان حال پدیده‌ها را بداند و نطق وجودی آن‌ها را دریابد و از محدودۀ نشانه‌های محسوس، نقبی به عالم غیرمحسوس بزند و روزنه‌یی به عرش خدا بگشاید. مولوی نیز ماندن در هالۀ محسوسات را بت‌پرستی می‌خواند:
بت‌‌پرستی گر بمانی در صُوَر
پاک‌فر، محمد سرور: ۱۳۶۵هـ،ش، سی مقاله در باره بیدل، ص۲۳۴ (افغانستان: کابل-مطبعه دولتی)
بقره: ۳۱
الرحمن: ۴
نحل: ۷۸

صورتش بگذار در معنی نگر
مولوی با نگاهی ژرف‌‌بینانه، آزادی را عبور از صورت‌های محسوس اشیا می‌بیند و ماندن در محسوسات را جولان در حصار تلقی می‌کند:
ذوق آزادی ندیده جان او
هست صندوق صُوَر میدان او
دایماً محبوس عقلش در صُوَر
از قفس اندر قفس دارد گذر
بدون شک، آزادی حقیقی در شگافتن ‌آسمانِ محسوسات و بال‌ گشودنِ تا آن‌سوی زمان و زمین است و اسارت واقعی با سرکوب‌گری روحی و هبوط‌‌منشی آدمی گره ‌خورده است.
قرآن‌ کریم از نشانه‌ها به آیات تعبیر می‌کند و گذشتن‌ سطحی‌ و رویه‌یی از کنار آن‌ها را مایۀ روی گردانی انسان از حق می‌خواند. در قرآن ‌کریم آمده است(وَکَأَیِّن مِّنْ آیَهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ)[یوسف:١٠۵] ترجمه: و چه بسیار نشانه‌یی (از خدا) در آسمان‌ها و زمین که آن‌ها از کنارش می‌گذرند، و از آن رویگردان‌اند.
آری، انسان‌ها از کنارۀ هزاران نشانۀ الهی یا به تعبیر دیگر، زبان ‌طبیعت‌ عبور می‌کند بی‌آن‌که کمترین توجهی به معنا و آفرینش آن‌ها داشته باشد. همین است که جهان‌بینی وی در حد محسوسات باقی مانده و فراتر از خودِ محسوس پدیده‌ها برنمی‌آید. این دقیقاً هبوطی است که این‌بار در اثر غفلت و عدم‌ درنگ در پدیده‌ها رخ می‌دهد.

خلاصه و نتیجه‌گیری:
مباحثی را که در این نوشتار آمده‌اند، می‌توان چنین خلاصه نمود:
۱٫ زبان یا دستگاه ‌مفاهمه‌یی بشر که در گذشته‌ها ابزاری برای انتقال دانش از یک نسل به نسل‌های بعدی به‌شمار می‌رفت، در رویکردهای امروزین، مزرعۀ سبزی برای رویش و قد کشیدن معانی پنداشته می‌شود. زبان دیگر فراتر از شأنیت ابزارگونه‌یی، امروزه داری موقعیتی محوری و موضوعی بوده و مسندنشینِ پژوهش‌های فلسفی شده است.
از سویی ‌هم، قرآن‌ کریم به مثابۀ معجزه‌یی که دارای ساختار زبانی بوده و ماندگار دانسته می‌شود و یکی از عوامل ماندگاری آن نیز همان ساخت ‌زبانی آن می‌باشد، دارای ارزش زبانی ویژه‌یی است.
۲٫ همان‌گونه‌یی که علوم تجربی توصیف‌گر آیات ناظر بر طبیعت‌اند، نظریات و نگرش‌های جدید فلسفی نیز می‌تواند نصوص محتویِ چنین موضوعاتی را بیشتر از پیش تفسیر کند.
۳٫ با عبور از خم و پیچ‌های تاریخ، موقعیت امور تغییر می‌کند و اصل‌ها و فرع‌ها جای همدیگر را می‌گیرند. زبان نیز که در گذشته‌ها در حواشی فلسفه قرار داشت، امروز در متن آن موقعیت گرفته است و نیز زبان که در گذشته‌ها وسیله‌یی برای بیان دانسته می‌شد، امروز متکا و زیربنای اندیشه شمرده می‌شود.
۴٫ فلسفۀ زبان از فلسفۀ تحلیل زبان متفاوت است. فلسفۀ تحلیل زبان بیشتر روش و فنِ مشخصی است که با دست‌آویز زبان به تحلیل می‌پردازد، اما فلسفۀ زبان نام موضوعی است که محوریت فلسفه را تشکیل می‌دهد.
۵٫ یکی از کاربست‌های فلسفۀ زبان، گفت‌وگو در مورد ماهیت «صدق» است. در قرآن‌ کریم نیز ترکیباتی همچون، لسان صدق به کار رفته است که می‌توان همگونی‌های میان فلسفۀ زبان و قرآن در این مورد پیدا کرد.
۶٫ صدق و کذبِ برخی گزاره‌ها چون «حسن یا شیرازی است یا شیرازی نیست» در دیدگاه‌های امروزی در گرو مطابقت و عدم مطابقت با واقع آن‌ها با واقع نیست و نیز ربطی به معنای این دو قضیه ندارد، بلکه این گزاره‌ها دارای ساختی منطقاً صادق‌اند.
۷٫ رویکردهای هرمنوتیکی یا تأویل‌گرایانه به متن نیز حاکی از توجه و اهمیت‌ دادن فیلسوفان به پدیدۀ زبان و معناست و امروز معنا مقدم بر شناخت قرار گرفته است.
۸٫ هرمنوتیک فلسفی نه به روش‌های فهم و تفسیر، بلکه به ماهیت پدیدۀ فهم می‌پردازد و متعلق فهم یعنی متن نیز در این رویکرد فربه‌تر شده، رویاها، حوادث، تاریخ و غیره را نیز در بر می‌گیرد.
۹٫ همان‌گونه که افراد انسانی دارای زبان مشخصی‌اند، جوامع و اقوام نیز دارای یک‌چنین زبانی‌اند که سنت‌ها، آداب، معتقدات و ویژه‌گی‌های رفتاری حاکم بر یک قوم را می‌توان زبان آن قوم دانست که وقوف پیامبران الهی بر آن‌ها، زمینه‌های پهن‌ شدن و نفوذ بیشتر دین الهی را ممکن‌تر می‌سازد.
۱۰٫ نباید متنیت را در تعارض با معرفت‌آفرینی متن تعریف کرد، کما این‌که می‌توان با رعایت کامل متنیت، پیام‌آفرینی آن ‌را نیز در نظر داشت و از هم‌نشین‌ کردن متنیت و معناانگیزی، نمونۀ ناب‌تری به‌دست خواننده داد.
۱۱٫ تجارب حسی دارای شأنیتی دوگانه‌اند یا به تعبیر کانت، علم دارای دو مرحلۀ حس و فهم است. مرحلۀ حسی همان مرحلۀ اولیه‌یی است که مواد خام را برای فهم آماده و مهیا می‌کند، اما در مرحلۀ فهم، ذهن به داوری در مورد فاکت‌های حسی پرداخته و حکم صادر می‌کند. بنابراین، نظریۀ فیلسوفان زبان که اساساً تجربه را بدون مفهوم ناممکن می‌دانند، با آن‌چه کانت بیان داشته است، نزدیک است.
۱۲٫ قرآن کریم نیز میان حس و فهم تفکیک قایل شده و حس‌مند بودن را ملازم حس‌ورزی یا احساس ندانسته است و نیز عاقل بودن به معنای عقل‌ورزی نیست.
۱۳٫ قرآن کریم از «پرستش در زبان» حرف می‌زند و آن را مساوق پرستش در عمل نمی‌داند و با این وصف، به نظریۀ فعل گفتاری بیشتر شباهت دارد.
۱۴٫ زبان دستگاه پیچیده‌یی از نشانه‌ها و نمادها است و ما نیز پاره‌یی از این دستگاه‌ نشانه‌ها به‌شمار می‌آییم و در این میان باید در جست‌وجوی موقعیت یا «در کجا بودن» خود بود و نسبت خود را با پدیده‌ها یا به تعبیر قرآنی، آیه‌ها تعریف کرد.
۱۵٫ نشانه‌ها (آیات) برای نشانه ‌بودن حایز اهمیت نیستند، بلکه اهمیت آن‌ها در معنایی است که در ورای خود می‌پرورند. عدم توجه به معنا و ماندن در ظاهر نشانه را مولوی «بت‌پرستی» تعریف کرده و شخصی را که فراتر از محسوسات نمی‌اندیشد، محبوس می‌خواند.
۱۶٫ قرآن‌ کریم نیز انسان‌ها را به فهم زبان حال آیه‌ها (پدیده‌ها) فرا می‌خواند تا انسان نطق وجودی آن‌ها را دریابد و از محدودۀ نشانه‌های محسوس، نقبی به عالم غیرمحسوس بزند و روزنه‌یی به عرش خدا بگشاید.
با توجه به آن‌چه گفته آمدیم، نسبت میان پاره‌یی از نصوص قرآنی و مباحثی در باب فلسفۀ زبان آشکارتر شده و با کشف همگونی‌های دین و دانش، فرضیۀ مکملیتِ آن دو بیشتر از پیش تقویت می‌یابد. این تحقیق با همۀ کاستی‌های آن، روزنه‌یی را در میانۀ دین و فلسفه باز کرده و در پی تبیین نسبت و تأثیرگذاری متقابلِ آن‌ها می‌باشد.

فهرست منابع:
قرآن کریم
۱٫ تفسیرالشعراوی، ج۱
۲٫ اخلاق، داکتر سید حسن: ۱۳۸۶هـ ش، از مولانا تا نیچه، چاپ اول (ایران- گلبرگ)
۳٫ احمد، بابک: ۱۳۷۲هـ ش، ساختار و تأویل ب ط (ایران: تهران- نشر مرکز)
۴٫ مکی، براین: ۱۳۸۲ هـ ش، مردان اندیشه، مترجم: عزت‌الله فولادوند، (ایران: تهران- طرح نو)
۵٫ موحد، ضیاء: ۱۳۸۸هـ ش، درآمدی به منطق جدید، چاپ هشتم (ایران: تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
۶٫ نصری، عبدالله: ۱۳۸۹هـ ش، راز متن، چاپ اول (ایران: تهران- انتشارات سروش)
۷٫ تابعی، احمد: ۱۳۸۴هـ ش، رابطۀ میان ایده پسامدرن و عدم تعین، چاپ اول (ایران: تهران- نشر نی)
۸٫ یزادن‌جو، پیام: ۱۳۸۲هـ ش، لذت متن، چاپ ششم (ایران: تهران- نشر مرکز)
۹٫ فروغی، محمدعلی: ۱۳۸۸هـ ش، سیر حکمت در اروپا، ج۱، (ایران: تهران- شرکت قلم)
۱۰٫ الاصفهانی، أبوالقاسم الحسین بن محمد المعروف بالراغب: ب ت، مفردات غریب‌القرآن، ج۱، ( )
۱۱٫ پاک‌فر، محمد سرور: ۱۳۶۵هـ ش، سی مقاله دربارۀ بیدل، (افغانستان: کابل- مطبعۀ دولتی)

۱۲٫ Alston, William: Philosophy of Language, .

۱۳٫ Alston, William: Philosophy of Language,.

۱۴٫ http://fa.wikipedia.org/wiki/