رییس و استاد دانشگاه ابن سینا

بخش دوم
۱٫ نوگرایان مسلمانِ نسل نخست از قبیل محمدعبده و اقبال لاهوری کوشیده‌اند عقلانیت جدید را بپذیرند. آن‌ها در پذیرش این‌که علوم تجربی روش نو و مفید برای مطالعۀ طبیعت به دست داده‌ است و باید از آن بهره برد، تردید نکرده‌اند. اقبال لاهوری مدعی است که اساساً قرآن با تأکید مکرر بر تأمل در جهان، به نوعی خواسته است که نوعی عقل‌گرایی تجربی و استقرایی در میان انسان‌ها پدید آید.(Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought In Islam (New Delhi,1981) p. 125 – ۱۲۷)
اما مساله مهم در دو جای پدید می‌آید: نخست این‌که اگر عقل تجربی و استقرایی که در فهم طبیعت مرجعیت دارد با فهم ما از نصوص دینی در تعارض قرار گرفت، کدام یک باید مقدم شود؟ می‌دانیم که عقل‌گرایی مدرن به طور واضح عقل را مرجع نهایی می‌داند. دوم اعتقاد به مرجعیت عقل در موضوعات دینی، اخلاق، سیاست و قانون‌گذاری در عقل‌گرایی مدرن است. در عقل‌گرایی مدرن عقل می‌تواند خود دین، نظام الهیاتی، متون دینی و نحوه شکل‌گیری این متون را به لحاظ تاریخی و زبانی با روش‌های خود موضوع پژوهش آزاد و انتقادی و تحلیلی قرار دهد. قانون‌گذاری و سیاست بر مبنای برنامه‌ریزی عقلی و بر مبنای سنجش عقلانی سود و زیان آن استوار باید باشد. از اخلاق، قانون و سیاست اسطوره‌زدایی و راززدایی می‌کند و گویا در این حوزه چیزی فراتر از فهم و تحلیل عقلی انسان که به عنوان رازِ سر به مهر و فوق عقل بشری که در آن نباید چون و چرا کرد، وجود ندارد.
عقل‌گرایان مسلمان در خصوص تعارض علوم تجربی و دین از یک اصل کلی نسبتا‍ً قدیمی پیروی می‌کنند که در موارد مخالفت ظواهر نصوص دینی با یافته‌های عقلانی، ظواهر نصوص دینی را تأویل باید کرد. لکن این بحث هنوز با جزییات خود با تمامی ابعاد خویش در بخش‌های گوناگون متون و نصوص دینی به کار برده نشده است. در این خصوص می‌توان به اجمال گفت که در رویکردی نسبتاً علم‌گرایانه، قرآن و احادیث بر اساس علوم تجربی تفسیر و تأویل می‌شود. اما در رویکرد فلسفی‌تر برخی آیات و احادیث فراتجربی دانسته می‌شوند که از وجوه گوناگون عالم غیب و معنا خبر می‌دهند و باید آن‌ها را بر اساس عقل کلی و یا شهودی فهم کند. در واقع این دیدگاه بر وجود عقلانیت چندبعدی که از روش‌های گوناگون بهره می‌برد، تأکید می‌کند و عقلانیت مدرن را در تأکید بیش از اندازه‌اش بر روش علمی نوعی ایدیولوژی می‌داند. لکن عقل‌گرایان مسلمان در مورد آن دسته از نصوص دینی که جهان‌شناسی متعارض با جهان‌شناسی علمی ارایه می‌دهند، به تفصیل بحث نکرده‌اند و لوازم عقل‌گرایی و التزام به عقل و روش علمی را در این موارد به کار نبرده‌اند. برای مثال، در مورد حدیث التزام به روش علمی و پژوهش‌های مردم‌شناسانه و روش‌های جدید نقد تاریخی، خوانش، نقد و تحلیل متون، می‌تواند تعارض برخی از این احادیث را از این حیث که تا چه اندازه حامل نوعی جهان‌شناسی ماقبل علمی، اسطوره‌یی و مانند آن است، نشان دهد. در واقع تا کنون این روش به تفصیل در نقد متون دینی به کار نرفته است. مشکل اساسی در این خصوص این است که تا چه اندازه به کار بردنِ این روش با دین‌داری سازگار است و همچنین این ترس نیز وجود دارد که به‌کارگیری آن به‌جای این‌که به فهم دین و شناخت آن کمک کند، به تقلیل آن نینجامد. برای غلبه بر این مشکل روش‌های دین‌پژوهانه جدید در کنار ارایه یک نظام الهیاتی که به فهم حداکثری متون دینی و دین بدون تقلیل آن بینجامد، ابعاد و عوامل دیگر نیز لازم است. ممکن است در این‌جا ادعا شود که ممکن است این نوع نگاه نوگرا، مسلمان را از پروژه عقلانیت جدید خارج کند. در جواب باید گفت که عقلانیت جدید امکان بازسازی و صورت‌بندی‌های گوناگون را در ذات خود دارد. مهم‌ترین عاملی که این ظرفیت را به عقلانیت جدید بخشیده، نقدپذیری و گشوده‌گی آن است.
اما در فهم حقیقت الوهی، وحی و دین سنت فلسفی عقل‌گرا در میان مسلمانان از قدیم وجود داشته است. فیلسوفان و عارفان بزرگ مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، غزالی، ابن عربی، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی حقیقت دین، وحی و امر الوهی و حقیقت متعال قدسی را به روش عقلی توضیح داده‌اند. هرچند نوگرایان جهانِ عرب کمتر در این عرصه اندیشیده‌اند و بعضاً به نوعی الهیات نقلی روی آورده‌اند، اما اقبال لاهوری کوشیده است با الهام از فلسفه و الهیات مدرن غرب، حقیقت وحی و پیامبری را تحت عنوان نوعی تجربۀ دینی و عرفانی توضیح دهد. (همان) این رویکرد، یعنی رویکرد فلسفی و دین‌پژوهانه به فهم و شناخت حقیقت دین، وحی، حقیقت متعالی و امر قدسی توسط متألهان و الهیدانان مسلمان در دنیای انگلیسی‌زبان نظیر فضل‌الرحمن، سید حسین نصر و در ایران جدید به شکل وسیع‌تر نسبت به گذشته به کار گرفته شده است. در واقع، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم، عقلانیت مدرن به صورت‌های گوناگون قابل صورت‌بندی است و نمونه منحصر به فرد و یا اعلای آن، نگاه پوزیتیویستی به معرفت نیست. به همین دلیل پژوهش عقلی در مورد دین، معرفت‌شناسی دینی و این‌که میزان و معیار معقولیت در باور به گزاره‌های دینی چیست را ممکن ساخته است و این رویکرد کم و بیش از سوی نواندیشان مسلمان به کار گرفته شده و در چارچوب عقل‌گرایی مدرن قابل توسعه است.
اما کاربرد عقل‌ در حکومت، سیاست و قانون‌گذاری و مدیریت جامعه حوزه‌یی است که نوگرایان مسلمان سخن زیاد برای گفتن دارند که به ترتیب تاریخی توضیح می‌دهم:
محمد عبده اصل نظام سیاسی در اسلام را که عمدتاً در چارچوب خلافت ارایه شده است، مبتنی بر اجتهاد اهل رأی صدر اسلام می‌داند و پیروی از این اجتهاد را که مربوط به آن زمان است برای اهل اجتهاد زمان‌های دیگر الزام‌آور نمی‌داند. دلیل عمدۀ اتخاذ این رأی این است که نظریه خلافت مبتنی بر فقدان نص است و بر این فرض اساسی مبتنی است که از سوی نصوص دینی به صورت پیشینی نظام از پیش تعیین شده برای رهبری سیاسی جامعه مشخص نشده است و در نتیجه به خرد و تصمیم اهل شورا واگذار شده است. سنت‌گرایان تصمیم عصر صحابه را در حد نص و سنت دینی ارتقا داده و از حد یک تصمیم اساساً مدنی و سیاسی فراتر برده و جنبه قدسی و فراتاریخی به آن داده است. اما عقل‌گرایان نگاه تاریخی به این موضوع داشته و مانند هر تصمیم سیاسی تاریخی دیگر قابل تحلیل و نقد تاریخی می‌دانسته و نقد آن را مساوی با نقد نصوص دینی نمی‌دانند و در نهایت، آن را یک اجتهاد متناسب با زمانه خویش به حساب می‌آورند و اذعان می‌کنند که اجتهاد «مصلحت بنیاد» یک عصر، نهایتاً برای همان عصر حجت است نه برای عصرهای دیگر. به همین دلیل عبده قایل است که تیوکراسی در اسلام وجود نداشته و حکومت در اسلام خصلت مدنی دارد. به باور عبده، قانون-گذاری نیز خصلت مدنی و عقل‌گرایانه دارد. چون به اعتقاد او حوزۀ معاملات به معنی الاعم اولاً در اغلب موارد احکام از پیش تعیین شده در نصوص ندارند و در واقع در این حوزه عمدتاً با فقدان نص مواجهیم و طبیعتاً اجتهاد در این حوزه بر مبنای اصول کلی و عمومی اسلام خواهد بود، ثانیاً اساساً این حوزه مانند عبادات و شعایر دینی نیست که اسرار آن فوق عقل دانسته می‌شوند، بلکه جنبه عقلایی دارند و مصالح موجود در این احکام توسط عقل قابل درک است و لذا در حوزه اجتهاد اهل رأی و نظر نه بر مبنای نصوص بلکه بر اساس اصول و قواعد کلی که عمدتاً ساختار عقلایی دارند، قرار دارند. به همین دلیل عبده معتقد است که اسلام نوعی از عقلانیت را در ساختار خود فعال کرده است. (در این مورد نگارنده تحقیقی دارد تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید، ارایه شده در مجموعه‌یی تحت عنوان «انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر»، ج۲ (مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۷۵)، در این نوشتار از آن تحقیق استفاده کرده‌ام. یادآوری می‌کنم که نگارنده این سطور ذیل عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، دیدگاه ۲۲ متفکر مسلمان را بررسی کرده که در ۳۳ جلد توسط مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال‌های ۱۳۷۴ تا ۱۳۷۶ به صورت محدود منتشر شد و در اختیار صاحب‌نظران قرار گرفت.)
فعال ساختن نوعی خاص از عقلانیت تحت عنوان اجتهاد دیدگاهی است که اقبال آن را ابزاری می‌داند که اسلام برای سازگار ساختن اصول ابدی و ثابت خود که عمدتاً جنبه معنوی دارند با تحول و تغییر که لازمۀ یک زندگی پویا و رو به تحول است، به کار گرفته است. اقبال معتقد است که اسلام در میانۀ دنیای جدید و قدیم ظهور کرد و لذا در رسالت خود بر بلوغ عقلی بشر اتکا کرد و در واقع نوعی عقلانیت را فعال کرد. این عقلانیت در بخشی از آن دعوت به تجربه و استقرا بوده است و در بخشی مربوط به قوانین اجتهاد اساساً خردورزانۀ اهل رأی و نظر در قالب اجماع و شوراست. چون به اعتقاد اقبال هدف اساسی قرآن، تعلیم اصول ابدی معنوی بوده است نه تعلیم قوانین مدنی و جزایی ثابت. به اعتقاد او قرآن کتاب قانون مدنی نیست. منبع مهم دیگر اجتهاد نص بنیاد و نقلی، حدیث است و حدیث به باور او همان‌گونه که پیشوای حنفیان قرن‌ها قبل معتقد بود، منبع و مرجع قابل اعتماد برای اجتهاد و کشف حکم واقعی خداوند نیست. بنابراین نصی نیست تا بر خرد مسلط باشد بلکه اسلام عمداً سلطه نص را از خرد جمعی انسان برداشته است و او را به بهره‌گیری از نوعی خرد نقاد فراخوانده است. (The Reconstruction of Islamic Thought, p. 148 – ۱۴۹, ۱۶۵ – ۱۶۸, ۱۷۱ – ۱۷۴, ۱۷۷ – ۱۷۸٫)
۲٫ اما در مورد فردگرایی و لیبرالیسم باید گفت که به اعتقاد نوگرایان مسلمان، اسلام در ذات خود حامل نوعی معنویت و اخلاق مهم دینی است و از فرد می‌طلبد که رفتار خود را با آن هماهنگ سازد و به معنویت و فضیلتی که این دین معرفی می‌کند خود را آراسته سازد. همچنین وظیفه اخلاقی فرد می‌داند که خانواده و جامعه خویش را به اخلاق و معنویت اسلامی فرا بخواند و در تربیت اعضای خانواده و جامعه خویش بر طبق این فضیلت‌ها کوشش کند. اما در عین حال اساس این دعوت را بر حکمت و موعظه حسنه استوار می‌داند، نه بر تحکم و خشونت. آزادی افراد را در داشتن عقاید متفاوت و احیاناً نظام اخلاقی دیگر می‌پذیرد. این آزادی را برخی از نوگرایان مسلمان، بر اساس ارایه نوعی الهیات لیبرال استوار می‌کند.
الهیات لیبرال را در تقابل با الهیات سخت‌کیشانه و ارتدوکسی فهم باید کرد. در الهیات ارتدوکسی، ادیان دیگر و کوشش معنوی آن‌ها برای نجات و رستگاری نادیده گرفته می‌شود و در اسلام نیز تنها بر یک روایت منحصر به فرد از اسلام تأکید می‌شود و در نتیجه دین و مذهب، خود را یگانه راه نجات و رستگاری دانسته و مالک حقیقت مطلق تلقی می‌کند. همچنین، ارزش انسان‌ها را در میزان پیروی‌شان از این دین و مذهب خاص می‌سنجد و به خود اجازه می‌دهد که دین و اعتقادات مذهبی خود را بر مناسبات اجتماعی و حقوقی جامعه و افراد در چارچوب یک دولت تحمیل کند. این دیدگاه، فاقد دیدگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان و مذاهب است و چه‌گونه‌گی روند شکل‌گیری ادیان، مذاهب، متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی را به لحاظ تاریخی که در تعامل با سویه‌های فرهنگی، اجتماعی و اساساً بشری شکل گرفته‌اند و نسبت آن‌ها را با امر مقدس و تجارب دینی نادیده می‌گیرد. اما الهیات لیبرال، نگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان دارد. بر این اساس، به انحصار امر مقدس در یک دین خاص باور ندارد، و همه مذاهب و صورت‌بندی‌های الهیاتی را کوشش بشری برای فهم ایمان و متون مقدس می‌داند که در شکل‌گیری آن‌ها علاوه بر منظومه‌های معرفتی و دانش روزگار، جدال‌های سیاسی زمانه و ارادۀ کسب مشروعیت بر اساس کلام مقدس نیز دخیل بوده است. متون دینی را تاریخی می‌داند که همراه که با کوشش و تلاش بشری شکل گرفته‌اند و از این طریق در واقع غبار بشریت و تاریخیت در آن‌ها نقش بسته‌اند. به این ترتیب، از نگاه الاهیات لیبرال اولاً متون دینی دریافت بشر و شناخت او از امر مقدس است و ثانیاً بشر آن را به زبان خود گزارش کرده است و ثالثاً روایت یاران و راویان آثار پیامبران جز نقل قول تاریخی از حالات، رفتار و گفتار این پیشوایان نیست که به تدریح در طی قرون به متون دینی و سنت مقبول در آمده‌اند. بنابراین، از رهگذر روش‌های تحقیق تاریخی، دین‌پژوهی جدید، زبان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در مورد متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی که از آموزه‌ها ارایه شده‌اند، قابل تحقیق و پژوهش آزاد عقلی‌اند. در نتیجه این نوع نگاه، نخست نوعی پلورالیسم دینی را می‌پذیرند و به همین ترتیب به لحاظ معرفت‌شناختی مستندات نقلی‌یی را که با اصول اخلاقی ناسازگارند، در حدی از قوت نمی‌دانند که دست‌کم مبنای اثبات احکام ثابت و تغییرناپذیر شریعت تلقی شوند. بنابراین با قبول این پیش‌فرض که دین اساساً اخلاقی مغایر اخلاق نیست، به برتری و تقدم معرفت‌شناختی اصول اخلاقی بر نقل‌های تاریخی از کلام پیشوایان دینی قایل اند، چون باور به درستیِ این نقل قول‌ها به پیشوایان دینی نهایتاً در حد ظن و گمان است. بر اساس ظن و گمان نمی‌توان حکمی را به خدواند عادل نسبت داد که دست کم در مناسبات بشر امروزین ضد اخلاقی محسوب می‌شود.