بخش نخست/

(یادداشت: آن‌چه در پی می‌آید، مقدمۀ‌ دکتر داوری است بر کتاب «زبان؛ خانۀ وجود» که دربردارندۀ «گفت‌وگوی هایدگر با یک جاپانی» است.)

ارسطو بنیان‌گذارِ منطق و آموزگار تفکر منطقی است. کسانی که کم‌وبیش اطلاعاتی از تاریخ و فرهنگ دارند، این گفته را که می‌شنوند اگر در معنی و مضمون آن دقت کافی نکنند، آن را تصدیق می‌کنند؛ اما اگر درنگ کنند و عمق معنی جمله را دریابند، چه بسا که آن را به‌شدت انکار کنند و حتا گزافه بخوانند. من در چهل سال اخیر به قدر توان اندک خود، بسیار کوشیده‌ام که حقیقتِ این جمله را دریابم و محقق کنم. نمی‌دانم در این کار تا چه اندازه توفیق داشته‌‌ام! آن‌چه می‌دانم، این است که اهل فلسفه نمی‌توانند در این باب به توافق برسند.
هرکس از فلسفه چیزی می‌داند و می‌فهمد، می‌پذیرد که بزرگی تفکر ارسطو بی‌قیاس است و شاید بپذیرد که این تفکر، بنیاد ادب و فرهنگ و علم و نظم بزرگی در جهان شده و مردمان قرن‌ها در شعاع نورِ آن راه خود را یافته و زنده‌گی خود را سامان داده‌اند و البته کسانی نیز گفته‌اند که ارسطو دو هزار سال بشر را به درجا زدن واداشته است.
فعلاً به این معنی کاری نداشته باشیم که این قبیل سخنان یافتۀ فلسفی است یا سخن ایدیولوژیک. فلسفه چنان‌که برخی از اصحاب، جهل مرکب می‌پندارند، تفنن کسانی که فیلسوف خوانده می‌شوند نیست، بلکه شاید پشتوانه دنیایی باشد که این جاهلان از آن بیشتر از دیگران بهره می‌برند. قدر ارسطو را فیلسوف می‌داند و فیلسوف اهل بهره نیست. کسی که ارسطو را مانع پیشرفت و مطالعۀ آثار او را مایۀ اتلاف وقت می‌داند، بی‌آن‌که بداند از عالمی که فیلسوف طرح آن را درانداخته است، بهره می‌برد.
این سخن را که ارسطو دوهزار سال بشر را به توقف و درجا زدن واداشته است، در نظر آوردیم؛ اما آن را بی‌درنگ تصدیق نکنیم و از آن نگذریم، بلکه بیاندیشیم که این ارسطو کیست که توانسته دو هزار سال بشر را به درجا زدن وادارد؟ او این قدرت را از کجا آورده است و چرا دیگران به آسانی نتوانسته‌اند آن را از سر راه بردارند و راه را ممّهد سازند؟
در عظمت تفکر ارسطو تردید نمی‌توان کرد. ما به جای این‌که آثار این عظمت را به صفات خوب و بد متصف کنیم، بکوشیم تا دریابیم که ارسطو با تفکر چه کرده و تاریخ کنونی با او چه نسبتی دارد. یک نظر می‌تواند این باشد که با فلسفۀ ارسطو، عالمی تأسیس شده است که مردمان در آن اقامت کرده‌اند؛ ولی به تدریج که دیوارهای این عالم ارتفاع و ضخامت پیدا کرده، بیرون شدن از حصار سخت و خطرناک شده است، ولی جاهل این معانی را درنمی‌یابد و این را نمی‌گوید، بلکه ارسطو را از آن جهت نمی‌پسندد که نمی‌تواند آثارش را بخواند و سنخیتی هم با او ندارد. می‌بینیم که منکران عظمت تفکر ارسطو و حتا برخی از تصدیق‌کننده‌گان آن هنوز می‌توانند بگویند و گفته‌اند که ارسطو راه تفکر را سد کرده است. به سخن کسی که چنین مطالبی می‌گوید و نمی‌تواند توضیح دهد که ارسطو چه کرده است، اعتنا نباید کرد.

منطق زبان
بنابراین، این سخن نسنجیده معنی دارد. افلاطون و ارسطو که آموزگاران بنیان‌گذار فلسفه‌اند، با درافکندن اساس عظیم منطق، حصاری به دور تفکر کشیده‌اند که هرچند خلل‌ها در آن راه یافته است، هم‌چنان برقرار و پا برجاست. منطق، آوردۀ بزرگ تاریخ بشر است؛ اما وقتی تفکر در درونِ آن قرار می‌گیرد، اولاً تغییری در زبان پدید می‌آید و نسبت زبان با اشیا و موجودات، دگرگون می‌شود. ثانیاً زبانی که به مفاهیم و نسبت‌ها و روابط آن‌ها مبدل شده است، مطابق با اشیا و موجودات و روابط و نسب آن‌ها تلقی می‌شود.
به عبارت دیگر، زبان مفهومی، منطق زبان موجودات انگاشته می‌شود. در این صورت بهتر است به جای مطابقت احکام با واقع و خارج از مطابقت موجودات با مفاهیم و احکام بگویند؛ زیرا وقتی منطق قانون وجود داشته باشد، وجود را باید با آن سنجید و نه بالعکس؛ ولی آیا هر چیز را می‌توان با مفهوم آن یکی دانست؟ زبان مفهومی نه فقط جنبش و حیات (به قول برگسون)، بلکه پیچیده‌گی و نیاز به بنیاد را از اشیا می‌گیرد و به جای آشکار کردن آن‌ها، پوشیده‌گی را افزون می‌کند. «در گفت‌وگوی هایدگر با یک جاپانی» آمده است:
ـ جاپانی: بسی از مردم این فراشد (اروپایی شدن تام و تمام کرۀ زمین و آدمی و استفاده از تصورات و مفاهیم اروپایی برای فهم و درک) را نشان فتح و ظفر عقل می‌دانند. به هر تقدیر، این عقل بود که در اواخر قرن هیجدهم و در اثنای انقلاب فرانسه مقام الوهیت یافت.
ـ هایدگر: شک نیست که چنین است و چنان در طریق بنده‌گی این خداوند پیش رفته‌اند که اگر تفکری با دعوی شایسته‌گی عقل از در ناسازگاری درآید و اصیلش نخواند، صرفاً با تهمت خلاف عقل (بودن) به خوارداشت او می‌توانند پرداخت. (صص ۱۹و۲۰)
در گفتگوی هایدگر با استاد جاپانی، پرسش این است که: آیا با مفاهیم اروپایی و حتا از نگاه دوربین فیلم‌برداری، می‌توان زنده‌گی و تفکر جاپان را دریافت؟ چرا زبان اروپایی و چشم دوربین فیلم‌برداری نتواند ما را به دریافت تفکرات و دیدن و شناختن چیزها برساند؟
یونانیان می‌اندیشیدند که چیزها خود ظاهر می‌شوند و این ظاهر شدن می‌تواند در زبان باشد؛ اما وقتی قرار شد که چیزها در مفهوم و در زبان منطق ظاهر شوند، محدودیتی برای ظاهر شدن نشان پدید آمد. شاید به همین جهت بود که افلاطون و ارسطو در همان زمان در صدد طبقه‌بندی زبان‌ها و نسبت هر یک از آن‌ها با زبان منطق (برهان) شدند و ارسطو کتاب‌های سفسطه و جدل و خطابه و شعر را در ذیل ارگانون قرار داد یا اگر حتا خود او چنین نظری نداشت، در تاریخ فلسفه لااقل سه کتاب سفسطه و جدل و خطابه را جزیی از منطق دانستند.
این حادثۀ فکری هر چه بود، زبان را محدود می‌کرد. البته این محدودیت تا مدت‌ها چندان شدت نداشت که فلسفه را به اپیستمولوژی تحویل کند؛ یعنی منطق ارسطویی منطق عالم و موجودات بود و نه صورت‌بخش آن‌ها و این در دورۀ جدید و به ویژه در تفکر کانت بود که موجود معنی متعلق شناسایی پیدا کرد. ما این دگرگونی را به آسانی حس نمی‌کنیم و درنمی‌یابیم؛ زیرا زبان را وسیلۀ فهماندن و فهمیدن و صورت منطقی آن را وسیله‌یی که ملاک درستی و زبان حقیقت است، می‌انگاریم حتا اگر اجمالاً دگرگونی را بپذیریم، نمی‌پذیریم که کانت و زبانِ او نگاه و نسبت ما با همه چیز را تغییر داده است، به ویژه اگر مخالف کانت باشیم و آرای او را به نحوی نقد و رد کنیم، دیگر وجهی نمی‌بینیم که خود را در حصار زبان و نگاه او محدود بیابیم.
در آغاز تاریخ فلسفه، افلاطون هنوز کم‌وبیش احساس می‌کرد که علم، علم وجود و خیر است. شاید واقعۀ جدایی و دور شدنِ آن‌ها از هم را نیز از دور می‌دید و به این جهت اگر بعضی صاحب‌نظران تصدیق افلاطونی یگانه‌گی علم و وجود را نشانۀ جدایی این دو یا اخبار از جدایی بدانند، تعجب نباید کرد. ارسطو هم لااقل تا زمانی که در آکادمی بود، می‌کوشید ضامنی برای یگانه‌گی علم و وجود و وحدت یا لااقل پیوسته‌گی نظر و عمل بیاید؛ اما او با تدوین منطق و تصنیف کتاب‌های «اخلاق نیکوماک» و «سیاست» گرچه به نظم فکری پیش از سقراط به صراحت تعرض نکرد، در بنیاد آن رخنه‌یی بزرگ پدید آورد و اساسی را تأسیس کرد که در آن دیگر صدای لوگوس هراکلیتس شنیده نمی‌شد و افق وجود پارمیندس پوشیده می‌شد. با تأسیس فلسفه عالمی ساخته شد که صورتی متناظر با قوۀ ادراک داشت یا درست بگویم: موجودات متعلق به آن با عقل ما که بهره‌یی از عقل عالم بود، شناخته می‌شدند و تعین پیدا می‌کردند.
منطق هم صورت انتزاعی همان عقل بود، نه برساختۀ قوۀ فهم و ادراک ما. در فلسفه‌های جهان اسلام و قرون وسطا راه جدایی علم از وجود و نظر از عمل رهروان اندکی داشت و در هر صورت راه مرضّی اهل فلسفه نبود؛ اما در این عالم علی‌رغم تعلقات اعتقادی خاص فیلسوفان دیوارهای منطق محکم‌تر و استوارتر شد.
این نکته که منطق رو گرفت و صورت انتزاع شده از عالم یونانی در زبان یونانیان است، ممکن است عجیب‌ترین سخن تلقی شود؛ زیرا همۀ ما باور داریم که منطق ملاک مطلق درستی و حقیقت است و نسبت مساوی با همۀ زبان‌ها و اقوام و دوره‌ها دارد و درنیافته‌ایم که عالم جدید منطق ارسطویی را کنار نهاده و روش دیگری برای علم و سیاست اختیار کرده است.

منطق، یک نظام مفهومی
این قضیه را شاید به دشواری بتوان دریافت؛ زیرا ما هنوز با آن منطق تفنن می‌کنیم و حتا از اعتبار مطلقِ آن می‌گوییم و متوجه نشده‌ایم که زبان و منطق دگرگون شده است. شاید توقع داشته‌ایم که کسانی بیایند و آرا و آورده‌های ارسطو و حتا منطق او را ابطال کنند، غافل از آن‌که رسم تاریخ، رسم رد و ابطال نیست. در سیر تاریخ، حوادث و علم‌ها رد و انکار نمی‌شود، بلکه به گذشته می‌پیوندد و مردمان از آن رسم و علم و عمل می‌گذرند؛ ولی مگر اکنون ما مطابق قواعد منطق استدلال نمی‌کنیم و درسی که در مدرسه می‌آموزیم، مثلاً در ریاضی با موازین منطق موافق نیست؟
منطق از آن جهت که یک نظام مفهومی است، هم‌چنان اعتبار دارد؛ اما مفاهیم در جهان ما همان‌ها نیست که در عوالم یونانی و اسلامی و مسیحی بود؛ هرچند هنوز وجه مشترکی میان آن‌ها هست و آن این‌که هر دو زبان نظام عالم خاص‌اند و نه زبانی که از سرچشمه برخاسته است و در آن چیزها به صرافت طبع آشکار می‌شود. هر یک از این زبان‌های مفهومی به دورانی یا به جهانی تعلق دارند.
ما وقتی با زبان و درک تجدد (که معمولاً به نحو ناقص فرا گرفته شده است) به تفکر گذشته رجوع می‌کنیم، آن را به زبان ناقصی که از آن ما نیست، درمی‌یابیم و البته در این صورت گذشته را در نمی‌یابیم؛ زیرا با آن و اهلش هم‌زبان نشده‌ایم. ما هنوز به کلی از عالم افلاطونی ـ ارسطویی خارج نشده‌ایم؛ زیرا عالم جدید و متجدد از درون عالم سر بر آورده است.
به متن هایدگر بازگردیم. متنی که به‌خصوص برای غیر غربی‌ها می‌تواند متضمن درسی بزرگ باشد و آنان را به تفکر در نسبتی که با غرب و جهان متجدد دارند، برانگیزۀ گفت‌وگوی یک جاپانی با مارتین هایدگر با یادآوری نام و خاطرۀ گراف شوتسوکوکی آغاز می‌شود که هایدگر یاد و خاطرۀ او را حفظ کرده است.
جاپانی به هایدگر می‌گوید گراف کوکی پس از بازگشت از اروپا به جاپان در کیوتو تدریس درس زیبایی‌شناسی هنر و شعر جاپانی را به عهده گرفت و فیلسوف متعجب می‌شود که چه‌گونه ممکن است هنر و شعر جاپان را از طریق زیبایی‌شناسی درک کرد؛ زیرا زیبایی‌شناسی وجهی از تفکر غربی است و قاعدتاً باید با تفکر آسیای شرقی بیگانه باشد.
جاپانی در سخنی به‌جا و قابل تأمل از ناگزیر بودن و ضرورت رجوع به فلسفۀ اروپایی و از جمله زیبایی‌شناسی می‌گوید و چون هایدگر می‌پرسد: «شما چرا ناگزیرید که از زیبایی‌شناسی مدد بگیرید؟» پاسخ می‌شنود که: «چون در زیبایی‌شناسی آن مفاهیم لازم را می‌یابیم که به مدد آن‌ها می‌توانیم هنر و شعر خود را درک کنیم.» (ص۲)
جاپانی (درست بگویم هایدگر به نماینده‌گی از جاپانی) به درستی گفته است که ما نه فقط برای شناختن جهان خود، بلکه برای درک و تفسیر شعر و هنرمان نیز به مفاهیم غربی جدید نیاز داریم و هایدگر که خود می‌بایست به نحوی از این نیاز آگاه باشد (و آگاه بود) اظهار تعجب می‌کند و می‌پرسد: «چرا چاره‌یی جز توسل به مفاهیم غربی ندارید و چه نیازی به آن مفاهیم دارید؟» پاسخ جاپانی در عین ساده‌گی، دشوار و دشواریاب است.
او می‌گوید: «در مدار مواجهه با تفکر اروپایی، زبان ما دچار ناتوانی شده است و با آن نمی‌توانیم متعلق‌های شناسایی را در نظامی روشن قرار دهیم.» وقتی جاپان که تقریباً در همۀ شؤون تجدد شریک اروپای غربی و امریکای شمالی شده است، زبان خود را بدون توسل به مفاهیم غربی ناتوان از درک چیزها و حتا گذشته می‌داند، دیگران چه باید بگویند؟ پریشانی و ضعف زبان در کشورهای در حال توسعه و توسعه‌نیافته بیش‌تر است و این ضعف و پریشانی را در زبانِ کسان و گروه‌هایی که خود را به نسب منتسب می‌دانند، آسان‌تر و بهتر می‌توان دید و پیداست که ناتوانان، ناتوانایی را کم‌تر احساس می‌کنند یا اصلاً آن را درنمی‌یابند و به این جهت پریشانی زبان را امر عرضی و اتفاقی می‌انگارند و می‌پندارند با تدابیری مثل بیشتر کردنِ ساعات درس زبان در مدارس و دانشگاه‌ها آن را علاج کنند و با این‌که درمان‌ها بی‌اثر است و گاهی ناتوانی را بیش‌تر می‌کند.