بخش نخست/

افلاطون یکی از نخستین دانشمندانِ علوم اجتماعی و بی‌گمان یکی از پرنفوذترین‌شان بود. به این معنا که واژۀ «جامعه‌شناسی» را آگوست کنت، میل و هربرت اسپنسر می‌فهمیدند. میان جامعه‌شناسیِ افلاطون و جامعه‌شناسانِ دیگری که نام آن‌ها به میان آمد، یک تفاوت و یک شباهت اساسی وجود دارد. تمایز را باید در هدف و شباهت را در روشِ آن‌ها جست‌وجو کرد. هدف در جامعه‌شناسی افلاطون، ساختن کشوری نیک، کامل، تباهی‌ناپذیر، حقیقی و در یک کلام ایده‌آل است؛ اما تلاش برای توسعه، پیشرفت و شناخت فرآیندهای واقع‌گرایانۀ متناسب با این پیشرفت‌ها، از اهداف تحلیل‌های جامعه‌شناسانی مانند کنت و اسپنسر و هم‌چنین میل را تشکیل می‌دهند. در واقع وجوه تمایز را باید در تضاد میان حقیقت و واقعیت یافت. حقیقتی متافیزیکی که آرمان افلاطون را شکل می‌دهد و واقعیتی ملموس که در زنده‌گی و اندیشه‌های اندیشمندان عصر روشن‌گری متجلی می‌شوند.
اما شگفت است که افلاطون در راه برساختنِ چنین کشور ایده‌آلی، از روشی واقع‌گرایانه بهره می‌گیرد و این درست نقطۀ اشتراکِ افلاطون و تحلیل‌گران دورانِ پس از او در عصر مدرن و پسامدرن است. در واقع افلاطون با ترکیب هدفی ایدیالیستی(مینوباورانه) و روشی ریالیستی(واقع‌گرایانه) و با توصیف واقعیت‌ها به تحلیل جامعه و زنده‌گی اجتماعی انسان پرداخت.
از دیدگاه افلاطون، هستی این‌جهانی تنها مثالی ناقص از صورت حقیقی و کاملِ خود است. بر این اساس، زنده‌گی اجتماعی انسان نیز رونگاشتی نه چندان کامل از صورت مینویی آن در کشور ایده‌آل است. اما یک چیز و تنها همان، بیشترین میزان شباهتِ خود را با صورت مینویی خود حفظ کرده است و آن «روان» یا «نفس» است. این‌چنین است که افلاطون راه خود را برای ساختن کشور مینویی از «روان» انسان در پیش می‌گیرد. به بیان بهتر اگر جامعه‌شناسانی چون کنت و اسپنسر از طریق قیاسِ بدن انسان و کارکردهای متقابل اندام‌های آن با اجتماع، تلاش خود را برای توصیف زیست اجتماعی او به بار می‌نشانند، افلاطون همین قیاس را میان «روان» فرد و «جامعه» برای توصیف زنده‌گی اجتماعی انسان انجام می‌دهد. به همین دلیل در جامعه‌شناسی افلاطون بر روان انسان، تأکید زیادی به چشم می‌خورد. او هم «پایداری» و هم «تباهی» کشور را فرآوردۀ مستقیم «پایداری» و «تباهی» روان آدمی می‌انگارد.
به گفتۀ افلاطون: «ستیزۀ درونی» و جنگ طبقاتی که سود شخصی و به ویژه سود مادی یا اقتصادی آن را برمی‌انگیزد، نیروی عمدۀ «پویایی اجتماعی» است. برای فهم این جملۀ افلاطون نخست باید گفت از نظر او «دگرگونی»، پایه و اساس تباهی و فروپاشیِ یک جامعه را تشکیل می‌دهد.
بنابراین وقتی او «ستیزۀ درونی» را در کنار جنگ طبقاتی، عامل پویایی جامعه ارزیابی می‌کند، گویای آن است که افلاطون جنگ نیروهای روانیِ درون آدمی یا به بیان بهتر پویش‌های روانی رابه همراه جنگ‌های طبقاتی، مهم‌ترین عوامل سستی و فروپاشی بنیان‌های جامعه معرفی می‌کند. هم‌چنین است وقتی او چندپاره‌گی روان طبقۀ فرمانروا را زمانی که به چندپاره‌گی خود طبقه منجر می‌شود، زمینه‌ساز بروز بحران سیاسی در کشورمعرفی می‌کند و راه جلوگیری از این فاجعه را البته به صورت نه چندان مستقیم، «تربیت» و دیگر نفوذهای روان‌شناختی در این طبقه می‌داند. توصیۀ او در این‌باره چنین است: «باید بگویم فرمانروایانی که برای شهر تربیت کرده اید، باید از فرزانه‌گی بسنده برخوردار باشند.»
از سوی دیگر، افلاطون فرد را «رونگاشت»ِ ناقصی از کشور می‌شمارد و جامعه را نه همسان، بلکه همانند فرد و به‌ویژه روانِ او توصیف می‌کند. «هرچند کشور به ظاهر بسیار است، به واقع یک است.» به این ترتیب، او برای روان فرد و جامعه سه بخش و دو عنصر در نظر می‌گیرد. این سه بخش که هر یک را می‌توان با یکی از طبقات سه‌گانۀ پاسداران، جنگاوران و کارگران منطبق دانست عبارت‌اند از: عقل، توانش و غریزۀ جانوری. توانش (هیجان) قدرت ارادی، جاه‌طلبی و شجاعت را در بر می‌گیرد. میل و شهوت و تحریک، اجزای غرایز جانوری‌اند. دانش و هوش و خرد نیز عقلانیت آدمی را می‌سازند. عقل، بازرسِ شهوات است و می‌تواند ناخدای کشتی نفس باشد.
از توانش که بگذریم و خوب به روان‌شاسی مدرن نظر بیفکنیم، می‌بینیم که فروید پایه‌گذار مکتب روان‌کاوی در قرن نوزدهم میلادی نیز «من» را همپایۀ عقل افلاطونی، در دستگاه شخصیت انسان به سوارکاری تشبیه کرده است که اسب غرایز را در دنیای واقعیات می‌راند. او در نظریۀ خویش، نیروهای روانی انسان را مانند افلاطون به سه بخش نهاد، من و فرامن تقسیم می‌کند. نهاد، جایگاه غرایز است و به صورت فطری در انسان وجود دارد. با رشد کودک انسان و روبه‌رویی تدریجی با واقعیات، من از نهاد سرچشمه می‌گیرد و خواسته‌های نهاد را در دنیای عینی تا زمان دست دادن فرصتی مناسب برای ارضا، به تعویق می‌اندازد.
هم‌چنین دو عنصر موجود در روان از دیدگاه افلاطون «نرمی» و «تندی» هستند.

نرمی و تندی، زنده‌گی و مرگ
اما در باب دو عنصر «نرمی» و «تندی» نیز باید گفت، افلاطون تندی را برای پاسداران نیک می‌انگاشت، نه از آن‌رو که بر شهروندان زور بورزند، بلکه بدین جهت که «با جانی بی‌باک » و «رام نشدنی» رویاروی هر خطری بروند. او با پاسداشت هوشیاری برای «سگان گله»، به آنان هشدار می‌دهد: «به‌راستی کاری سخت ناپسند است که شبانان یا فرماندهان، سگ‌هایی را نگاه دارند که به جای رفتار سگ‌وار منشی گرگ‌وار را پیش گیرند و گوسفندان را بیازارند». و این هوشیاری زمانی به‌دست می‌آید که تندی سرشت پاسداران با نرمی آن ترازمند گردد.
افلاطون ورزش و موسیقی را برای ایجاد تعادل در عناصر نرمی و تندی پاسدارانِ کشور متناسب یافت. او در پایان این بحث می‌افزاید: «و غرض از آن چندان این نیست که به کار روان و تن آیند، بلکه آن است که دو زه اصلی را چنان که می‌سزد کوک کنند.»
زیگموند فروید نخستین کسی بود که در عصر مدرن، دو زه اصلیِ کمان روان انسان را نرمی وتندی تشخیص داد. او این دو نیروی فطری را «غریزۀ زنده‌گی یا عشقی» و «غریزۀ مرگ» نام نهاد. او کوک آن دو زه را زمانی مناسب می‌یافت که نه فقط به سان نظریۀ افلاطون یک‌پارچه‌گی کشور را تضمین کند، بلکه تأمین‌کنندۀ یگانه‌گی انسان‌ها باشد.
فروید در پاسخ نامۀ آلبرت انشتین نابغۀ قرن بیستم، ضمن اعتراف به وام گرفتنِ ایدۀ غرایز مرگ و زنده‌گی از «مهمانی» افلاطون می‌نویسد: هریک از این غرایز ضروری است و تجلیات حیات از اثرات متقابل آن‌ها پدید می‌آید. او غریزۀ جنسی را یکی از تظاهرات غریزۀ زنده‌گی می‌داند و تشکیل خانواده را بر همین اساس تفسیر می‌کند. عشقی که منجربه تشکیل خانواده می‌شود، به دو صورت خود را متجلی می‌سازد: یکی از راه عشق همسران به هم، و دیگر عشق والدین به فرزندان که هردوی این راه‌های ابراز عشق نیز باز از غریزۀ پرتوان زنده‌گی، نیرو می‌گیرند.