بخش پنجم/

دکارت که از وی به عنوان پدر فلسفۀ جدید نام برده‌اند، از الگوی ریاضیات در تحلیل مفاهیمِ فلسفی بهره می‌جست و در پی یافتنِ مبنای متقن و خلل‌ناپذیری بود که بتواند پایۀ آگاهیِ ما قرار گیرد. او برای این منظور، از بدیهیات آغاز کرد که با دو ویژه‌گی وضوح (Clear) و تمایز (Distinct) شناخته می‌شد و نهایتاً‌ بنای فلسفۀ‌ جدیدش را بر ستونِ‌ محکمی استوار ساخت که به شکاکّیت عصر مونتنی خاتمه بخشید. آن‌چه اما در این گفتار مورد نظر است، تحلیل زبان‌شناختی، و در معنایی محدودتر، اسمیِ دو ویژه‌گی «وضوح» و «تمایز» است. نویسنده بر آن است که تفکیک میان وضوح و تمایز مبنای چندانی ندارد، بلکه یکی در طول دیگری معنا می‌یابد. آن‌چه شناختِ ما را از پدیده‌های جهان و مفاهیم شکل می‌دهد، تمایزات است. ویژه‌گیِ وضوح امر مستقلّی نیست، بلکه برآیندِ تمایزاتی‌ست که میان پدیده‌ها به‌صورتِ عینی وجود دارد. «وضوح» در غیاب «تمایز» وجود نمی‌یابد. با این بیان، وضوح خصیصۀ مستقلی‌ نیست، بلکه مفهومی‌ست که بایستی آن را برخاسته از ویژه‌گیِ «تمایز» به حساب آورد. این در حالی‌ست که ویژه‌گیِ «تمایز» به عنوان یک امر مستقل و غیروابسته مطرح است؛ هرچند لزوماً‌ میزان وضاحتِ یک پدیده با میزان تمایز آن از سایر پدیده‌ها بسته‌گی دارد. فی‌الجمله این‌که، تمایز موجبِ وضاحت است و هرچه مرز میان اشیاء روشن‌تر باشد، صورتِ ذهنی آن‌ها نیز واضح‌تر خواهد بود.
با این بیان، هر پدیده‌یی در نگاه ذات‌باورانه که در آن هر چیز مساوی با خودش هست، دارای یک‌رشته ویژه‌گی‌هایی‌ست که «آن» را از «این دیگری» تمییز می‌بخشد و همین امر مبنای تقسیم پدیده‌ها به مادی و مجرد، ذهنمند و غیرذهنمند، انسان و حیوان، ماده و شعور و… قرار می‌گیرد. انسان‌ در برخورد با اشیاء دست به تقسیم‌بندی می‌زند و موجودات را به اعتباراتِ مختلفی به دسته‌های کوچک و کوچک‌تر تقسیم می‌کنند. امیردیوانی آورده است:
ما هم در علم و هم در زنده‌گی روزمره، اشیاء و موجودات را طبقه‌بندی می‌کنیم؛ به تعبیر دیگر، اشیاء و موجودات را در مجموعه‌هایی با نام‌های متعدد قرار می‌دهیم. کیفیتِ این رده‌بندی آثار فراوانی به همراه دارد؛ اشیای خوردنی و غیرخوردنی، اجسامِ آسمانی و زمینی، موجوداتِ بیماری‌زا و درمان‌گرِ نمونه‌هایی از این رده‌بندی‌های رایج در علومِ مختلف است .
این رده‌بندی‌ها تا جایی پیش می‌رود که جهان به کوچک‌ترین ذرّاتِ خود تقسیم می‌شود و هر طبقه‌ نامی دارد و ویژه‌گی‌هایی که آن را از چیزهای مشابه دیگر متمایز می‌سازد. تمایز میان پدیده‌ها است که با عنصرِ زبان درمی‌آمیزد و رده‌بندی‌ جهان تا کوچک‌ترین ذراتِ آن به پیش می‌رود. مهم‌تر از همه این‌که، پدیده‌ها با تمایزاتی که دارند و تقسیمی که بر مبنای آن تمایزات صورت می‌گیرد، شناخته می‌شوند و آگاهی ما در خلای چنین تقسیم‌بندی‌یی‌ صورت می‌پذیرد که خصلتِ زبانی دارد.
با این بیان، طبقه‌بندی در سراپای قلمروِ شناخت‌های ما جاری‌ست و پدیده‌ها با تقسیم‌بندی‌هایی که در ساحتِ زبان اتفاق می‌افتد، امکان شناخت می‌یابند. اصولاً شناختی فارغ از تقسیم، و تقسیمی فارغ از زبان وجود ندارد و نام‌ها ظرفی‌ست که تمایزات درونی اشیاء را نشان می‌دهد و رشته‌یی‌ست که از آگاهی درونِ ما به واقعیّت‌های بیرون از ما منتهی می‌شود و قلمرو ذهن و واقعیّت را در خود جمع می‌کند. آدمی از همان سپیده‌دمِ هستی خودش با نام‌ها آشنایی یافته و اسم‌ اشیاء را از پروردگارِ خودش آموخته است[بقره: ۳۱]. این فراگیری تنها معطوف به نام‌ها نبود، بلکه بیان‌گر راز و رموزی بود که با عالمِ آفرینش پیوند دارد و آدمی به واسطۀ آن از ملایک امتیاز می‌یابد. اقبال ذیل آیۀ ۳۰- ۳۳ سورۀ بقره چنین توضیح می‌دهد:
اشارت این آیات آن است که به بشر استعداد نامیدن اشیاء عطاء شده است، یعنی می‌تواند از آن‌ها صُور عقلی و مفهوم بسازد، ساختنِ مفهوم و صورتِ عقلی از اشیاء معنایی جز مسخّر کردن آن‌ها ندارد. بنابراین خصوصیّتِ علم و شناختِ بشر از اشیاء مفهومی و تصوّری است و با سلاح همین شناخت تصوّری است که بشر به جنبۀ قابل رویتِ حقیقت [مطلق] نایل می‌شود .
با این بیان، اقبال تعلیم اسماء را همان توانایی نامیدن اشیاء می‌داند که با اصل تسخیر پیوند پیدا می‌کند. توانایی نامیدن نیز همان مفهوم‌سازی از پدیده‌هاست که ذهن با خلّاقیّتی که دارد، به آن دست می‌زند. با این وصف، آدمیان با استعدادِ مفهوم‌سازی از اشیاء که همان توانایی نامیدن اشیاء است [نجم: ۲۳؛ اعراف:۷۱ و یوسف: ۴۰] جهان را در تسخیر خویش دارند و با این نیرو جهان واقعی بیرونی را به جهان تصوّری ذهنی تبدیل می‌کنند؛ استعدادی که در حیوانات و فروتر از آن‌ها وجود ندارد. در همین‌جاست که اسم‌ها با آگاهی و شناخت رابطه می‌یابد و فراتر از یک مسألۀ زبانی محض مطرح می‌شود.
مسأله‌یی که برای من اهمیتِ به‌سزایی دارد، مناسبتِ نام‌ها، تمایزات و آگاهی‌ست. آگاهی امری درونی‌ست، درحالی‌که تمایزات جزو ساختارِ جهان‌اند. فاصله میان آگاهی درونی یا ذهن، و تمایزاتی که جزوِ ساختارِ جهان است، فاصلۀ بسیاری‌ست. چگونه ذهن می‌تواند تمایز میانِ پدیده‌ها را دریابد؟ و با چه واسطه‌هایی ذهن به عالم ماده فرود می‌آید و تمایزاتِ مادی اشیاء را چونان متعلقِ آگاهی خودش کشف می‌کند؟ در چنین موقعیّتی‌ست که نام‌ها از ذهن به جهان راه می‌برند و نسبتِ دوسویه‌یی با آن دو (ذهن و جهان) می‌یابند. جنبۀ معنایی نام‌ها با ذهن قرابت می‌یابد و وجودِ لفظی آن‌ها به واقعیّت‌های مادی نزدیک می‌شود و مرز میان ماده و معنا در زبان به حدّ اقل خودش می‌رسد.
چنان‌که در پیش هم تذکر دادیم و تکرار آن در این‌جا نیز ضروری می‌نماید، «اسم» ویژه‌گی‌یی دارد که در حرف و فعل وجود ندارد. اسم‌ دارای معنای مستقلی‌ست که حتا فعل – به لحاظ استقلالیّتِ معنایی- به پای اسم نمی‌رسد. فعل از حادثه در زمان سخن می‌زند و حرف جز شأنیت ربط‌دهنده‌گی ندارد. فعل با حقایقِ گذرنده‌یی درگیر است که تحتِ سقفِ زمان روی می‌دهد و عنصری به نام ثبات در آن دیده نمی‌شود؛ اما اسم این‌گونه نیست. اسم از واقعیّت‌هایی گزارش می‌دهد که هستند و نسبتِ دوری با زمان دارند. فعل علی‌الاصول به یکی از زمان‌های گذشته، حال و یا آینده تعلق می‌گیرد و چون بیان‌گر حادثه در زمان است، نمی‌تواند بیرون از زمان ارزیابی شود؛ اما اسم از حادثه‌ها سخن نمی‌گوید، بلکه از واقعیّت‌هایی خبر می‌دهد که علی‌الظاهر ثابت به نظر می‌رسند و فارغ از زمان نیز قابلِ فهم‌اند.
وابسته‌گی فعل به زمان از میزانِ استقلالیّتِ معنایی آن می‌کاهد و فهمِ آن را در گروِ توجه به زمان قرار می‌دهد؛ اما اسم چنین وابسته‌گی‌یی ندارد و بیرون از زمان بودنِ اسم باعث می‌شود تا فارغ از زمان نیز معنادار باشد و استقلالیّتِ معنایی خودش را حفظ کند. شناختِ ما از خداوند نیز باواسطۀ اسم‌هایی‌ست که از اوصاف الهی حکایت دارند و نام‌های خداوند با وصفِ ازلی‌ بودن همراه است و بدایتِ زمانی ندارد و نهایتِ زمانی نیز نخواهد داشت. این نکته نیز نشان می‌دهد که نام‌ها بیرون از زمان‌اند و همچون فعل در زیر سقف زمان قرار ندارند.
فعل که همواره از مصدر گرفته می‌‎شود و مصدر نیز یکی از انواع اسم است، در طولِ اسم معنا می‌یابد و در نبودِ اسم فاقد معنا خواهد بود. فعل در هر صورتی – خواه لازمی باشد، خواه متعدی – از اسم خبر می‌دهد و معنای آن در غیابِ اسم معلّق در فضا خواهد ماند. مثلاً در جمله‌های «آفتاب می‌درخشد» و «احمد محمود را کُشت» که یکی لازمی و دیگری متعدّی‌ست؛ فعل‌ «می‌درخشد» و «کُشت» معطوف به اسم‌های «آفتاب» و «احمد» است و اوصافی را به این دو اسم می‌افزاید. در جملۀ اولی وصفِ درخشیدن را به آفتاب می‌افزاید و در جمله دوم، وصفِ کشتن را به احمد و کشته‌شدن را به محمود نسبت می‌دهد.
با این بیان، اگر اسم‌ها «آفتاب»، «احمد» و «محمود» را از هر دو جمله برداریم، دیگر فعل‌های «می‌درخشد» و «کُشت» یکی به زمان حال و دیگری به گذشته رابطه می‌گیرد، معنایی نخواهد داشت. اما اسم‌های «آفتاب»، «احمد» و «محمود» در غیابِ فعل‌های‌شان نیز معنادارند و با استقلالیّت معنایی‌یی که دارند، به چیزی جز خودشان وابسته نیستند. اسم با جنبه‌های ثابتِ هستی رابطه می‌گیرد و از حقایقی ازلی آن خبر می‌دهد، درحالی‌که متعلّق فعل همواره متغیّرات است و از «شدنِ» بی‌وقفه گذشته، حال و یا هم آینده پرده برمی‌دارد. با توجه به این‌که «بودن» متعلقِ شناختِ انسان است و «شدن» و «صیرورت» را نمی‌توان به‌درستی و ساده‌گی شناخت، چون توقفی نمی‌شناسد و جنبۀ ثابتی ندارد؛ اسم‌ها موضوعیّتِ بیشتری می‌یابند و کارکردِ شگفت‌آوری در تعیین و تولیدِ آگاهی ما دارند.
از جانبِ دیگر، نام‌ها با آفرینش نیز پیوند دارد و می‌توان به هم‌نسبتی‌هایی میان اسمای الهی و جهان قایل شد. آفرینشِ جهان با وصفِ اسمیِ خالقیّت خداوند، نظم حاکم بر جهان با اوصاف اسمی‌یی چون حکیم بودن، قادر بودن و علیم ‌بودن و غیره مناسبت دارد. از همین‌جاست که در جهان‌شناسی دینی، به‌ویژه جهان‌شناسی عرفانی از ربطِ اسمای الهی و جهان سخن گفته می‌شود و مسألۀ مظهریّت و مُظهریّت به میان می‌آید. سخنانی از سعید رحیمیان راه‌گشاست:
عالم مجموعۀ اسمای الهی تحقق‌یافته به‌صورتِ عینی است (تجلی و مجلّای اسمای الهی است) و از این جهت هر موجودی دالّ بر ذاتِ حق است. از آن‌جا که ذاتِ حق جز با وساطتِ اسماء ظهور نمی‌یابد، اسماء را مفاتیحِ غیب یا کلیدها و مخازنِ غیبیِ عالم در قوسِ نزول گفته‌اند، همان‌طور که ابواب یا راه‌های وصول به قُربِ الهی در قوسِ صعودند .
در عرفان اسلامی همه‌چیز مظهرِ اسمای الهی‌ست و میان اسماء و جهان ربط ناگسستنی‌یی وجود دارد که از آن به «تعلقِ عام» اسمای الهی تعبیر می‌شود. در این میان، نسبتِ انسان با اسمای الهی به گونۀ دیگری‌ست. انسان نه تنها مظهرِ اسمای الهی، که مُظهِر اسمای الهی نیز هست و از تمام موجوداتِ جهان فقط برای انسان این امکان وجود دارد که مظهر کامل‌ترین تجلیات خداوندی قرارگیرد. ابن عربی به نقل از رحیمیان از سه نوع تعلقِ انسان با اسماء به صورتِ زیر یاد کرده است:
برای انسان به عنوانِ مظهر ویژۀ اسمای الهی سه نوع ارتباطِ خاص با هر اسمی تعریف شده است که به ترتیب عبارت است از: تعلّق، تحقق، تخلّق.