بخش نخسـت/
درآمد
شناخت را باید یکی از دغدغه‌های ذهنی عامِ بشر دانست که فلاسفه و اندیشمندان به آن بیش از دیگران توجه کرده‌اند و کمتر فیلسوفی را می‌توان یافت که از کنار مسألۀ شناخت به‌ساده‌گی گذشته باشد. شناخت با این بیان، یکی از ماجراهای همیشه‌گی و پایان‌ناپذیر بشر به‌حساب می‌آید. مسألۀ شناخت رابطۀ عمیقی با ابزارها و منابعِ شناخت دارد و نایکسانی نگرش‌ها به این دو چیز باعث شده است که روی‌کردها به موضوع و ماهیّتِ شناخت نیز نایکسان و متفاوت به نظر آید.
معرفت‌شناسی که یکی از پنج ‌شاخۀ فلسفه‌ به‌شمار می‌آید؛ پیش از شناختِ جهان، از توانایی، ابزارها و اعتبار شناخت‌ها می‌پرسد و رگه‌های معرفت‌شناسی را به این معنا می‌توان تا سوفسطاییان در تاریخ پی گرفت. آن‌ها بودند که برای اولین‌بار فرض مسلّم فیلسوفان طبیعی و الیائی را در باب شناختِ‌ جهان به چالش بردند و موضوع فلسفه را از شیء به شناخت تحول بخشیدند و غایتِ فلسفه را از غایتِ نظریِ محض به سوی نتیجۀ عملی سمت‌وسو دادند. با این‌همه، تحوّل موضوعی در فلسفه ایجاب می‌کرد که روش‌های فکر فلسفی نیز تغییر یابد و فلسفه با سوفسطاییان به‌لحاظ روش‌شناختی نیز تغییر جهت داد و از استدلال قیاسی به صوب استقراء راه افتاد.
نزاع میان حس‌گرایی و تجربه‌گرایی همواره کانون بحث‌های فلسفی بوده است و از فیلسوفان طبیعی تا فلاسفۀ قرن بیستم به نحوی با این ماجرا درگیر بوده‌اند. در این میان، فیلسوفان مسلمان را که اثرپذیری گزافی از افلاطون و ارسطو داشته‌اند، بایستی در ردیف نحله‌های عقل‌گرا قرار داد و این امر از کلیّت اندیشه‌های آنان به‌روشنی دانسته می‌شود. در سده‌های میانه، پرچم فلسفه‌ورزی به دستِ مسلمان‌ها افتاد و اندیشمندانِ مسلمان شرح و بسط‌های بسیاری بر فلسفۀ یونان، به‌ویژه افلاطون و ارسطو نوشتند. نه‌تنها این، بلکه در طرح مسایلی چون؛ معاد جسمانی یا روحانی، قِدم یا حدوث عالم، علم الهی به کلیّات و یا جزییات نیز خلّاقانه عمل کردند.
به گواهی تاریخ، هرازگاهی که فضا برای تنفس اندیشه وجود داشته است، مسلمان‌ها رو به پیش حرکت کرده‌اند و فرهنگ
گفت‌وگو و مدارا فراگیر بوده است؛ اما در مقاطعی که وسعت‌نگری فکری جایش را به تعصب‌ و کوته‌اندیشی داده است، جامعه‌ی اسلامی از درون به مصیبت‌هایی گرفتار آمده که استبداد و خشونت‌ورزی را می‌توان بارزترینِ آن‌ها به‌حساب آورد. مسلمان‌ها از آن‌گاهی که با جمود و تقلید سر خوردند، به محاق تاریخ رفتند و زعامت فکری ـ فرهنگی‌شان را از دست دادند و تنها زمانی که به مدرنیتۀ غربی برخوردند، از خوابِ تاریخی خویش برخاستند. در روزگار حاضر که تنها با تکیه بر گذشتۀ تاریخی خویش می‌توان با فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر وارد گفت‌وگو شد، بی‌آن‌که در شکوه و جلال مادی آن خویشتن را از دست بدهی. برای مأمول، پرداختن به مسألۀ شناخت در فلسفۀ اسلامی اهمیتِ‌ ویژه‌یی می‌یابد و شکوه سنت فکر فلسفی را در میان مسلمان‌ها بیش از پیش نمایان می‌سازد.
این نوشتار، روایت نهایت مختصری از فیلسوفان اسلامی در باب مسألۀ شناخت است که از الکندی تا ابن رشد را کانون توجه قرار می‌دهد. مقالۀ حاضر را بایستی تلاش ناتمامی در جهت بیان اندیشه‌های فیلسوفان اسلامی دانست که روی جدی‌ترین مسألۀ فلسفی (شناخت) می‌چرخد. این کوتاهه نشان می‌دهد که فلسفۀ اسلامی نیز به معرفت‌شناسی‌یی که ابتکار تاریخی آن را به ایمانوئل کانت و شماری فیلسوفان معاصر دیگر می‌دهند، بی‌توجه نبوده است و در مواردی نیز، بر معرفت‌شناسی جدید، هم از لحاظ تاریخی و هم به‌لحاظ ژرفا و وسعت‌نگری، پیشی داشته است.
الکندی
ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی (۸۰۰-۸۷۳ یا ۸۷۹م) را که موسوم به ابوالحکما و فیلسوف عرب می‌باشد، نخستین فیلسوف عرب گفته‌اند. برخی پژوهش‌گران معتقدند که فلسفۀ اسلامی با وی آغاز می‌شود و با ابن رشد اندلسی خاتمه می‌یابد. الکندی همچون ارسطو معتقد است که حواس به جزییات تعلق می‌گیرد و از درکِ ماهیات و صُور عاجز است. الکندی بسان ارسطو معتقد بود که میان ادراکِ کلی با ادراکِ جزیی، ادراکِ ثابت با ادراکِِ متغیّر و ادراکِ عرض با ادراکِ ماهیت و جوهر، تفکیک قاطعی وجود دارد. از نظرِ الکندی، طبیعتِ اشیاء همان ماهیّت و خاصیتِ کلی آن‌ها است که از دست‌رسِ حواس به‌دور است. بنابراین، حواس با تمام قرابتی که نسبت به ما دارد، از درکِ طبیعتِ کلی اشیاء فاصله دارد .
الکندی با اشاره بر این‌که حس و عقل بی‌نیاز از یکدیگر نیستند، بیان می‌دارد که هر یک از حواس و عقل دارای اهمیتِ منحصر به فردِ خودند. او با تأکید بر نیازمندی ما به حواس در جهت شناخت، دریافته است که داده‌های حسی کلیّت مسألۀ شناخت را نمی‌سازد، بلکه نیروی دیگری چون عقل نیز حضور دارد که در رأسِ شناخت تکیه زده است. الکندی با این حساب، ویژه‌گی‌های شناخت حسی را اعم از تغییرپذیری، دگرگون‌شونده‌گی، جزیی بودن و شخصی بودن و… به‌خوبی درک کرده است و از نقشِ حواسِ باطنی‌یی چون قوۀ حافظه، مخیّله و وهمیّه نیز غافل نمانده است .
کندی با اعتقاد به نیازمندی حس و عقل در شناختِ پدیده‌ها، ظاهراً از جمع اندیشمندانی به‌شمار می‌آید که به چند لایه‌یی بودنِ شناخت معتقدند و توجه‌مندی او به عقل بیش از افلاطون، از ارسطو متأثر است. از نظرِ این فیلسوف، عقل دارای درجاتِ متفاوتی است و از عباراتِ وی دانسته می‌شود که او به تقسیمِ سه‌گانۀ ۱- عقل مادی (منفعل)، ۲- عقل بالفعل و ۳- عقل مستفاد باور دارد و عقل اول یا عقلِ چهارم را که همان عقل فاعل است نیز به عقول سه‌گانۀ مزبور نسبت می‌دهد.
تقسیم‌بندی الکندی از عقل عمدتاً بر مفهومِ «قوه» و «فعل» در اندیشۀ ارسطو استوار است. او عقلِ انسانی را واحد می‌داند که هیچ‌نوع تجزیه و تقسیم حقیقی را برنمی‌تابد. کندی به این‌که تقسیم او از عقل امری اعتباری است، آگاه است و از همین‌جاست که از دیدِ‌ او می‌توان به عقل از سه حیث نگاه کرد. یکی زمانی است که شخص تصوّری از موجودات حاصل می‌کند، اما این تصوّر به صورتِ بالفعل – یا در اثر فراموش‌کاری و یا هم عدم یادآوری – در وی حضور ندارد، که الکندی از آن به عقل بالفعل تعبیر می‌کند و آن را یکی از درجاتِ عقل در کسبِ معرفت می‌انگارد. درجۀ دیگرِ عقل همان عقل مستفاد است. این نوع عقل در جایی‌ست که همۀ صورت‌های عقلی اشیاء به‌صورتِ بالفعل در هر جا و یا هر زمانی که شخص بخواهد، حضور یابد. کندی از این درجه که اوجِ بلوغ عقل آدمی است، به عقلِ مستفاد نام می‌برد. فیلسوف عرب عقل را در وضعیّتی که عاری از هر نوع معرفتی باشد، عقل مادی می‌داند که استعداد پذیرش هر معرفتی را دارد .
نکتۀ دیگری که در اندیشۀ الکندی شایان توجه است، همانا تفکیک میان کیفیّتِ ادراک محسوسات و معقولات است. او معتقد است که نباید برای نیل به محسوسات با عقل و نیل به معقولات با حس سعی ورزیم ، بلکه قلمرو موضوعیِ هر یک از دیگری جداست و نبایستی میان این دو قلمرو خلط شود. این رویکردِ الکندی واجد نکتۀ مهمی است و آن این‌که، حس و عقل صلاحیتِ جا‌نشینی یکدیگر را ندارند، بلکه بایست با همنشین کردنِ آن دو، زمینه‌های برخورداری از هر دوی آن‌ها فراهم آید. الکندی به معنای دقیق کلمه، فیلسوفی عقل‌گرا است. شاید به همین دلیل هیچ اشاره‌یی به شناخت‌های عرفانی ندارد و روی سخنش متوجه عقل و حواس می‌باشد و ظاهراً منابع و وسایل شناخت را نیز در همین دو مورد منحصر می‌دانسته است.
فارابی
ابونصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی، در حدود سال ۲۵۷هـ ق- ۸۷۰م در شهر فاراب متولد شد . فارابی نیز چونان کندی توجه شایانی به عقل داشت و دلایلی بسیاری می‌تواند توجه‌مندی او را به عقل تبیین کند. از آن‌جمله می‌توان مواردِ زیر را برشمرد:
۱) انسان موجودی است متفکر و تفکّر را باید ممیزه‌یی دانست که انسان را از سایرِ موجودات امتیاز و اختصاص می‌بخشد.
۲) فلسفه از بنیاد بر اساسِ تعقّل استوار است و فلاسفه سرمایه‌یی جز عقل ندارند.
۳) ابهام در اندیشه‌های ارسطو در بابِ عقل باعث اختلاف نظر در میانِ شرح‌نویسانِ او شده بود و این امر دلیلِ دیگری بود که فارابی را به توجه‌مندی بیشتر به عقل سوق داد. او تلاش ورزید که پیچیده‌گی‌های اندیشۀ ارسطو را – به‌ویژه در بابِ عقلِ فاعل – روشن سازد و نقطۀ عطفی در ایجادِ همنشینی میان عقل، منطق و رفعِ تعارض آن‌دو واقع شود.
این و دلایلِ دیگری باعث شد که فارابی به عقل اهمیتِ زیادی بدهد و رساله‌یی در معانی عقل بنویسد که اکثریّتِ نظریاتِ وی در بابِ عقل برگرفته از همین منبع است.
فارابی افزون بر سه نوع عقل – که کندی از آن به عقلِ هیولانی، عقلِ بالفعل یا عقلِ بالملکه و عقلِ مستفاد یاد کرده بود – از عقلِ فعّال نیز نام می‌برد. عقل فعّال از دیدِ او، همان روح‌الأمین یا روح‌القدس است. چنان‌که محمود عقاد آورده است:
از جملۀ موفقیت‌های فارابی این بود که عقل فعّال را روح‌الأمین، و عقول را ملائکه و افلاکی را که عقول در آن‌ها قرار دارند، ملاء اعلا نامید و گفت: صفات ازلی خدا همان مُثُلِ اولی است .
فارابی با این رویکرد راه شناخت را از حس و عقل به صوبِ اشراق می‌گشاید و با واهب‌الصُوَر دانستنِ عقل فعّال، آن را منشاء معقولاتی می‌داند که به عقلِ انسانی ارزانی شده است. از او نقل شده است:
در ذاتِ آن‌ها (یعنی معقولات) چنان کفایتی نیست که از جانبِ خود، معقولاتِ بالفعل شوند و نیز در قوۀ ناطقه (یعنی در طبیعتِ عقل) چنین چیزی نیست، بلکه برای آن‌که عقل بالفعل شوند، نیازمند به‌چیزِ دیگری هستند که آن‌ها را از قوه به فعل آرد[…] و آن‌که چنین کاری را انجام می‌دهد، ذاتی است که جوهر آن عقلی است بالفعل و مفارق از ماده[…] که نسبت به عقلِ هیولانی، چون نسبتِ آفتاب است به بینایی… .
از همین‌جا فارابی به نوعِ دیگری از شناخت راه می‌برد که حتا برخی فیلسوفانِ مابعدِ وی از این مزیّت برخوردار نشدند و آن نقبِ استادانه‌یی بود که وی از عالمِ معقول به عالمِ اشراق کشید و روزنۀ تازه‌تری گشود که تا آن‌زمان چندان موردِ توجه نبود. فارابی در جمع میانِ اندیشه‌های تذکّری افلاطون و دیدگاه تجریدی ارسطو در باب شناخت و کلیّات از هیچ سعی و تلاشی فروگذار نکرد و ره‌بردنش به عالم اشراق را نیز می‌توان برآیندِ همین سعی وصل‌جویانۀ او به‌حساب آورد.
ابن سینا
در رابطه با ‌این‌که ابن سینا به چند نوع ادراک قایل است، روایت‌ِ یک‌دست وجود ندارد. کما این‌که، نویسندۀ الفلسفه الإسلامیه فی المشرق مدعی است که بوعلی به سه شناختِ ۱- حسی، ۲- عقلی و ۳- ذوقی معتقد بوده و شناخت‌های تصوّفی را نیز انکار نکرده، هرچند اقراری نیز بدان نداشته است .