بخش سوم و پایانی/

نکتۀ قابلِ اهمیتِ دیگر در اندیشۀ ابن رشد این است که کلیّات نسبتِ روشنی با قوۀ حواس و متخیّله دارد و اساساً کلیّات مبتنی بر جزییات است و معقولات از طریق حس و تخیّل به‌دست می‌آیند. او میان حس و عقل، یک وجه افتراق می‌بیند و آن این‌که، موضوع حس در خارج از نفس است، درحالی‌که موضوعِ عقل پس از تجرید از محسوس، در نفس آدمی قرار می‌گیرد. ابنِ رشد همچون اسلاف خودش از عقلِ فعّال و منفعل، و نیز چگونه‌گی تأثیرِ عقل فعّال بر عقلِ منفعل و نتایجی که از آن بین عقول حاصل می‌شود و اعتباراتی که بدان تعلق دارد، سخن گفته است

ابنِ رشد معتقد است که ادراکِ شناخت‌های حواس توسط همین حسِ مشترک صورت می‌گیرد، ورنه لازم می‌آید که محسوسات خود نفسِ احساسات باشند. مثلاً موضوعِ حسِ باصره رنگ است، اما موضوعِ حس مشترک خودِ رنگ است و اگر این فعل ناشی از قوۀ باصره باشد، لازمه‌اش این است که رنگ خود ادراکِ رنگ باشد و این محال خواهد بود . البته توجه به حسِ مشترک از اندیشۀ ابن سینا نیز به‌دور نمانده است.
ابن رشد از نفسِ متخیّله نیز سخن زده است، همان قوه‌یی که پس از غیبتِ محسوسات نیز دربارۀ آن‌ها حکم می‌کند، و از آن‌ به تصوّراتِ خیالی نیز یاد شده است. تخیّل از نظر وی، کارکردِ دیگری نیز دارد و آن ترکیبِ اجزای تصوّری‌ست که توسطِ حواس به‌دست آمده است. کما این‌که، به‌واسطۀ تخیّل می‌توان دو تصوّرِ به‌دست‌آمده از حس را با هم درآمیخت و ترکیبِ جدیدی ساخت مانند اسپِ بال‌دار، یا شیری با سرِ آدمی که از ترکیبِ تصوّرات حسی‌یی چون؛ اسپ و بال، و نیز شیر و سرِ آدمی ساخته شده است .
با این توجه، نفسِ متخیّله دو کارکردِ مهم دارد: یکی این‌که، صورتِ محسوسات را بعد از غیبت و قطعِ رابطۀ اندام‌های حسی با آن‌ها نیز دوباره حاضر می‌سازد، و دیگری این‌که، از تصوّراتِ جزیی حسی ترکیباتی می‌سازد که صورتِ کلی در خارج وجود ندارد، اما اجزای آن کلی دارای وجودِ خارجی است.

قوۀ ناطقه (نفس)
ابنِ رشد از تأمل در انواع ادراکات، به برهانی دایر بر وجودِ قوۀ ناطقه می‌رسد. او ادراک را به دو نوعِ شخصی و کلی تقسیم می‌کند. ادراکِ کلی از نظرِ او، همان ادراکِ معنای عام و مجرد از هیولاست، درحالی‌که ادراکِ شخصی چیزی جز ادراک معنا در هیولی نیست. چنان‌که گفته آمدیم، ادراکاتِ شخصی به‌واسطۀ حواس به‌دست می‌آید که جزیی و موردی‌اند. آدمیان قادر نیستند محسوسات را به‌صورتِ مجرد از هیولا تخیّل کنند. پس ناگزیر قوۀ دیگری وجود دارد که با آن بتوانیم به درک معنای کلی و ماهیّت دست یابیم و این، همان قوۀ ناطقه است .
ابن رشد با تقسیمِ قوۀ ناطقه به قوۀ عملی و قوۀ نظری (عقلِ نظری و عقلِ عملی)؛ نشان می‌دهد که این تقسیم‌بندی به‌دلیل آن است که عقل، هم مسایلِ مربوط به عمل را درمی‌یابد و هم مسایلی را که مربوط به عمل نیست. از نظر وی، انسان‌ها به عقل عملی نیاز دارند و این عقل در تمامی افراد انسانی وجود دارد؛ با این تفاوت که میزان آن در برخی بیشتر و در عدۀ دیگری کمتر است . عقلِ نظری اما، از منظر وی متعالی و الهی است. چنان‌که آمده است:
اما قوۀ دوم (عقلِ نظری) امری است الهی و در پاره‌یی از مردم یافت می‌شود. یعنی در آن‌هایی که مورد عنایتِ خاص بوده اند .
با این بیان، ابنِ رشد عقلِ نظری را موهوبی و از آنِ خواص می‌داند، درحالی‌که عقلِ عملی را عمومی دانسته و همه‌گان را با تفاوتِ کمّی در آن شریک می‌بیند. اختصاصی بودن و موهوبی دانستنِ عقلِ نظری به معنای آن است که ابن رشد اهمیت‌ بسیاری به عقل نظری قایل است و چنین اهمیت‌دادنی، او را در خطّ فیلسوفانِ عقل‌گرا قرار می‌دهد. از وی چنین آمده است:
او (ابن رشد) برای صور هیولانی، یعنی معانی شخصیه، چهار وجه تمایز ذکر می‌کند: نخست آن‌که وجودِ صُوَر هیولانی تابعِ دگرگونی در ذات است. دیگر آن‌که صُوَر هیولانی به تعدد و تکثّر موضوع، متعدد و متکثّر می‌شود. سوم آن‌که این معانی شخصیه (صور هیولانی) مرکب است از دو چیز، یکی آن‌که برای آن‌ها به منزلۀ صورت است و یکی آن‌که به منزلۀ ماده. چهارم آن‌که آن‌چه بدین‌گونه تعقّل می‌شود و به تصوّر درمی‌آید، غیر از آن‌چیزی‌ست که در خارج موجود است .
منظور ابن رشد از دگرگونی در ذات، ظاهراً دگرگونی در ذاتِ اشیاء است نه دگرگونی در ذاتِ فاعلِ شناسنده؛ کما این‌که دگرگونی در ذات اشیاء، صور هیولانی یا معانی شخصیه را نیز دگرگون می‌سازد و تصورِ اشیاء تابعِ دگرگونی‌هایی‌ست که در ذات آن‌ها در خارج روی می‌دهد. نگرش ذات‌باورانۀ ابن رشد با درک تناظرِ صُوَر هیولانی و اشیاء، صورت‌های ذهنی پدیده‌ها را ناشی از وجود خارجی آن‌ها می¬بیند. با این بیان، با دگرگونی اشیاء در خارج، صورت¬های برآمده از آن در ذهن نیز دگرگونه می¬شود.
ابن رشد معقولات را برخلافِ صور هیولانی می¬داند که ویژه‌گی¬های منحصر به فردی دارند. او این ویژه‌گی‌ها را چنین برمی‌شمارد:
… و اما صُوَرِ معقولات را چند خصوصیّت است: یکی آن‌که وجودِ معقول آن عینِ وجودِ آن است.[…] امتیازِ دیگر معقولات آن است که ادراکِ آن‌ها غیرمتناهی است؛ زیرا این ادراک، تجرید صُوَر است از کثرتِ محدودِ حاصل‌شده و چون چنین است، این معنی مجرد را می¬توان بر کثرتِ غیرمتناهیه حمل نمود. بنابراین، این فعل (یعنی حملِ صُوَر معقولات بر کثرت) را نمی‌توان از جملۀ قوای هیولانیه دانست، بلکه مربوط به قوۀ غیرهیولانیه است و از این‌رو، ادراک و مدرک یکی هستند و عقل ذاتِ خویش را تعقّل می‌کند. این درحالی‌ست که حس دارای چنین شأنیّتی نیست و به همین جهت است که عقل در مرحلۀ شیخوخیت زیاد می¬گردد و سایر قوای بدن به سستی می¬گراید .
ظاهراً ابنِ رشد برای معقولات دو ویژه‌گیِ مهم قایل است؛ یکی عینیت آن با واقع، و دیگری قابلیتِ حمل آن بر کثرت نامتناهی. روی این گفته، صُوَر هیولانی نه عینِ واقع‌اند و نه ‌هم می‌توان آن‌ها را که جزیی و موردی‌اند، بر کثرات نامتناهی حمل کرد.
نکتۀ قابلِ اهمیتِ دیگر در اندیشۀ ابن رشد این است که کلیّات نسبتِ روشنی با قوۀ حواس و متخیّله دارد و اساساً کلیّات مبتنی بر جزییات است و معقولات از طریق حس و تخیّل به‌دست می‌آیند. او میان حس و عقل، یک وجه افتراق می‌بیند و آن این‌که، موضوع حس در خارج از نفس است، درحالی‌که موضوعِ عقل پس از تجرید از محسوس، در نفس آدمی قرار می‌گیرد. ابنِ رشد همچون اسلاف خودش از عقلِ فعّال و منفعل، و نیز چگونه‌گی تأثیرِ عقل فعّال بر عقلِ منفعل و نتایجی که از آن بین عقول حاصل می‌شود و اعتباراتی که بدان تعلق دارد، سخن گفته است. دیدگاه ابن رشد دایر بر اتصالِ عقل منفعل با عقلِ فعّال با نظریۀ پیشینیان او شباهتِ زیادی دارد، اما نحوۀ این اتصال را به گونه‌یی‌که ابنِ رشد توضیح داده، مبتکرانه است. همان‌گونه که آمده است:
این اتصال به دو طریق میسر است: طریق صعود و طریقِ هبوطی. طریقِ صعودی به این ترتیب است که از محسوسات آغاز شده به صُوَر هیولانیه و سپس به صُوَر خیالیه و آنگاه به صُوَر معقوله می‌رسد و هنگامی که این معقولات در عقلِ آدمی آید، این را اتصال خوانده‌اند، یعنی اتصالِ عقلِ هیولانی با صور معقوله‌یی‌ که فعلِ محض است. این طریق برای هر انسانی میسّر است. طریقِ هبوطی نازل آن است که وجود صُوَر معقوله را فرض کنیم که به ما اتصال یابند، آنگاه به اکتساب آن‌ها بپردازیم. این خود موهبتی الهی است که برای هر انسانی فراهم نمی‌شود، بلکه جمعی از افراد «سعید» ممکن است بدان موهبت دست یابند. و این تفسیرِ آن چیزی است که قبلاً گفته و قوۀ نظریّه را مؤکّداً الهی خوانده است […] ابن رشد طریق دوم را منکر است و بعد از فحص و تأمل طریق اول را اختیار کرده است .
با این بیان، ابن رشد نوعیتِ اتصالِ عقل منفعل با عقل فعّال را در دو قوس صعودی و هبوطی توضیح می‌دهد و با تدریجی دانستن اتصالِ صعودی، آن را در حیطۀ توانایی بشر نمی‌بیند که گام به گام به‌دست می‌آید؛ اما اتصالِ هبوطی شأنیتِ دیگری دارد و بیشتر موهوبی و غیراکتسابی شمرده می‌شود.

نتیجه‌گیری
روی مواردِ‌ پیش‌گفته، فیلسوفان مسلمان توجه درخشانی به مسألۀ شناخت که عمده‌ترین محور فلسفه‌ را تشکیل می‌دهد، به خرچ داده‌اند. تفکیک میان قلمرو عقل و حس، بیان درجات عقل، بیان ویژه‌گی‌های شناخت‌های حسی و عقلی، واکاوی چگونه‌گی رابطه میان عقل و واقع را می‌توان عمده‌ترین مسایل مورد نظرِ فلسفۀ اسلام دانست. فیلسوفان اسلامی با تأثیرپذیری از ارسطو و افلاطون، سهم به‌سزایی به شناخت‌های عقلی قایل‌اند؛ این مسأله را به‌ساده‌گی می‌توان از خلال نظریّات آن‌ها بیرون کشید.

کتاب‌نامه
————————
تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۶۷۵
تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۶۷۵
تاریخ فلسفه اسلامی در جهان اسلام، ص۶۷۶
همان اثر ۶۷۷
تلخیص کتاب النفس، ص۶۹، چاپ اهوانی، ۱۹۵۰ (مصر:قاهره- چاپ اهوانی)
تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ۶۷۸
تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۶۷۸
تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۶۸۵