بخش دوم/

ترابی و نظریۀ «جوامع جاهلی»
واژۀ جاهلیت چهار بار در قرآن ذکر شده است. در سده‌های نخستینِ اسلام این واژه میان علما کاربرد زیادی نداشت و اگر هم داشت، بر جوامع جاهلی قبل از اسلام اطلاق می‌گردید؛ اما در قرن‌های بعدی در نوشته‏هاى ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب زیاد به‌کار رفت. ابن تیمیه مسلمانانِ معاصرِ خود را جاهلى خواند و عبدالوهاب نیز اعتقاد داشت که وضعیتِ مسلمانانِ دنیا حتا آن‌هایى که در شبه‌جزیرۀ عربستان به‌سر مى‏برند، همانند وضعیت دورۀ جاهلى قبل از اسلام است. در اوایل قرن بیستم، اصلاح‌طلبِ معاصر محمد عبده و رشید رضا، ویژه‌گى‏هاى جوامعِ خود را با عصر جاهلیت مقایسه کرده و متذکر شدند که برخی از جوامع اسلامى در عصر حاضر، از نظر اخلاقى و مذهبى بیشتر از مردمان دورۀ جاهلیت، فاسد شده‏اند و آیات قرآنى مورد اشاره، بیشتر شامل حالِ آن‌ها مى‏شود. با این همه، شخصى که واژۀ جاهلیت را وارد دنیاى مدرن کرد، ابوالاعلی مودودى و شاگردش ابوالحسن ندوى (۱۹۰۳ – ۱۹۷۹م) بود. آن‌ها جوامع غربى و کمونیست را جاهلى نامیدند اما همانند سید قطب هیچ‌گاه آن را به جوامع اسلامى تسرّى ندادند. از نظر مودودى، دولت‏هایى در عصر جاهلیت به‌سر مى‏برند که مخالف فرهنگ، اخلاق، روش و تفکر و رفتار اسلامى مى‏باشند. ندوى نیز دورۀ روم و یونان باستان را با جوامع مدرنِ اروپایى یک‌سان دانسته و آن‌ها را جاهلى خواند. در همان سال که سید قطب کتاب معروفِ خود “معالم فى الطریق” را چاپ کرد(۱۹۶۴)، برادرش محمد قطب نیز کتابى با نام «جاهلیت قرن بیستم‏» نوشت و مدعى شد که همۀ جهان در عصر جاهلیت به‌سر مى‏برند. بنابراین، ریشۀ واژۀ جاهلیت به سید قطب برنمى‏گردد، بلکه وى بیشتر از دیگران به جنبه‏هاى رادیکالِ آن پرداخته است.
«جامعۀ جاهلى از نظر سید قطب چه نوع جامعه‏یى است؟» وى در پاسخ به این سؤال، در کتاب معالم فى‌الطریق (نشانه‏هاى راه) چنین مى‏گوید: هر جامعه‏یى که اسلامى نباشد، جاهلى است؛ اگر بخواهیم تعریفِ دقیق‏ترى ارایه دهیم، باید بگوییم که جامعۀ جاهلى، جامعه‏یى است که در ایمان، عقاید و قوانینِ آن چیزى به غیر خدا پرستش مى‏شود. طبق این تعریف، همۀ جوامعى که در حال حاضر وجود دارند، در قلمرو جاهلیت قرار مى‏گیرند.
پس از این‌که وی جوامع مختلف را بررسی کرده و آن‌ها را جوامع جاهلی می‌خواند، به این نتیجه نیز می‌رسد که تمام جوامعى که خود را اسلامى مى‏خوانند، در جاهلیت به‌سر مى‏برند. در جوامع مسلمانان، عده‏یى به سکولاریسم اعتقاد داشته و رابطۀ خود با دین را انکار مى‏کنند؛ عده‏یى دیگر نیز تنها در زبان به دین اقرار مى‏کنند، ولى در زنده‌گى اجتماعى به‌طور کامل آن را طرد مى‏کنند؛ عده‏یى نیز قوانینِ دلخواه خود را مى‏سازند و آن را به اسم «شریعت خداوند» ارایه مى‏دهند. همۀ این جوامع در یک چیز مشترک‏اند و آن این‌که: تنها از خداوند اطاعت نمى‏کنند.
زمانی که دکتر ترابی به عنوان رهبر جنبش اسلامی در سودان شروع به فعالیت کرد، در آن زمان اندیشه‌های سید قطب به‌ویژه همین مسالۀ «جوامع جاهلی» تأثیر بزرگی بر جنبش اسلامی اخوان‌المسلمین گذاشته بود و داشت آهسته‌آهسته این جنبش را به انزوا سوق می‌داد. در چنین مرحلۀ حساس، حسن ترابی برعکس سید قطب، مبشّر نظریۀ «تعامل با جامعه» شد و آن را به گونۀ گفتمان اسلامیِ متفاوت و بلکه مخالف با گفتمان اسلامیِ حاکم در آن زمان، صورت‌بندی کرد. وی این گفتمان را در کتاب‌هایی چون «الایمان واثره فی حیاه الانسان»، «تجدید الفکر الاسلامی»، «تجدید اصول الفقه»، «قیم الدین و رسالیه الفن» و «نظرات فی الفقه الاسلامی» و شماری از سخنرانی‌های مشهورش مانند: «الحرکه للاسلامیه و التحدیث» و «قضایا فکریه و اصولیه»، تثبیت کرده است.
از لابه‌لای کتاب‌های فوق می‌توان چنین برداشت کرد که این کتاب‌ها و گفته‌ها حاوی آرا و اندیشه‌هایی‌ست که می‌توان صاحبِ آن را دارای پروژۀ فکریِ تجدیدگرا و یکپارچه دانست؛ پروژه‌یی که به لحاظ نواندیشی، حامل افکاری‌ست که از سقف مجازِ اندیشۀ اسلامیِ معاصر فراتر رفته است.
ترابی و بازنگری علوم حدیث
در اسلام به‌جز قرآن و سنت، چیزِ دیگری مقدس نیست؛ به همین لحاظ، آرا و نظریاتِ علمای گذشته قداست ندارند، برای این‌که آن‌ها بشری مثلِ ما بودند که گاهی در اجتهاداتِ خویش به حقیقت می‌رسیدند و گاهی هم اشتباه می‌کردند. لذا هرگز نمی‌توانیم داوری کنیم که همۀ آرایِ آن‌ها درست بوده و یا تمامِ آن‌ها اشتباه بوده‌اند.
اما چیزی که مسلم است این‌که: دین صحیح، هیچ‌گاهی با عقلِ سلیم و دانشِ درست در تضاد واقع نمی‌شود. و چگونه چنین باشد درحالی‌که پیامبر به تعبیر قرآن «هرگز چیزی از خود نمی‌گوید، هرآن‌چه می‌گوید از جانب خدا است». و اگر در برخی موارد احادیثی را می‌یابیم که با عقل و منطق در تضاد است ـ که متأسفانه چنین احادیثی در کتب دینیِ ما به‌وفرت یافت می‌شوند ـ برای این است که احادیث دو قرن بعد از وفات پیامبر گرامی اسلام تدوین شده و تا آن زمان از تحریف دروغ‌گویان و دست‌کاری فریب‌کاران مصون و محفوظ نمانده است. مسلماً گروه‌های مذهبی و سیاسیِ مختلفی برای ترویج افکار و اندیشه‌های خویش، احادیث زیادی را جعل کرده و به خوردِ مسلمانان داده‌اند و کار به جایی کشیده که حتا معتبرترین کتب دینیِ ما و بزرگ‌ترین مجتهدینِ ما از گزند احادیثِ جعلی و متأثر شدن از آن‌ها و فتوا دادن مطابق آن‌ها مصون نمانده‌اند. و اینک این افسانه‌های ساخته‌شده و این احادیثِ جعلی و این فتواهای مجتهدین، جزء لاینفکِ فرهنگ دینیِ ما مسلمانان گردیده است.
با پیشرفت‌هایی که در عصر کنونی صورت گرفته، برخی از علما برای تشخیص احادیثِ درست از نادرست، از روش‌های نوینی استفاده می‌کنند. و یکی از آن روش‌ها، داور ساختن عقل و منطق و حقایق ثابتِ علمی در شناخت و فهمِ قرآن و سنت است. و با چنین روشی می‌خواهند به حقیقتِ پیام‌های الهی دست یافته و زبان دشمنانِ اسلام را کوتاه نمایند.
این طیف از علما می‌گویند: گذشته‌گان برای شناخت احادیث پیامبر، علومی به نام‌های «مصطلح الحدیث» و «علم الجرح والتعدیل» را پایه‌گذاری کردند و در این زمینه خدمات قابل تحسینی انجام دادند، آیا برای ما مجاز نیست که برای تحقیقِ بیشتر راهکارهای جدیدی ارایه کنیم که از جملۀ آن «تحقیق دربارۀ متن حدیث و مقایسۀ آن با دلایل عقلی و علمی پیش از مراجعه به سند حدیث» باشد؟.
دکتر ترابی نیز از این صنف از دانشمندان است که برای تفکیک میان احادیثِ صحیح و غیرصحیح معیارهایی ارایه کرده است و با این رویکرد در بسیاری از ابعاد، از حدود تصور اصولی سلفیِ معاصرانِ خود فراتر رفته است؛ به گونۀ مثال، وی حجیتِ خبر واحد را نمی‌پذیرد و در سنت پیامبر اسلام، میان امر و نهی الزام‌آور آن حضرت و امر و نهیِ غیرالزام‌آور تفاوت می‌نهد و همۀ اوامر و نواهیِ ایشان را الزام‌آور نمی‌داند. همچنین میان آن‌چه از پیامبر به عنوان پیامبر و قانون‌گذار صادر شده و میان آن‌چه به عنوان یک انسان از او سر زده است، تفاوت می‌نهد و دومی را اصلاً الزام‌آور نمی‌داند.
همچنان ترابی به بازنگری در علوم حدیث و بازسازی آن پس از تنقیحِ روش‌های جرح و تعدیل و معیارهای تصحیح و تضعیف معتقد است. از نظر وی، یکی از شرایط بازسازی علوم حدیث، کنار گذاشتن و باطل اعلان کردنِ قاعدۀ عدالت تمامِ صحابه است که برای محدثان به عنوان قاعده‌یی اساسی پذیرفته شده است. او در سخنرانی‌یی تحت عنوان «قضایا فکریه و اصولیه» که آن را در دار تحفیظ قران در سال ۱۳۹۸هـ ق ایراد کرد، گفت: «اگر بخواهیم از همۀ صحابه بگیریم یا نگیریم، برای این کار به سازوکارِ جدیدی دست می‌زنیم تا بدین‌وسیله به سره کردن صحابه بپردازیم، به این معنا اگر صحابه‌یی حدیثی را روایت کرده که به مصلحت شخصی‌اش تمام می‌شد، در اخذ آن احتیاط می‌کنیم؛ یعنی این چنین روایت را خیلی ضعیف می‌پنداریم. و اگر صحابی‌یی حدیثی را روایت کرد که در آن مصلحت شخصی‌اش تحقق نمی‌یافت، چنین حدیثی را می‌گیریم و آن را قوی می‌پنداریم، و نیز می‌توانیم صحابه را بر اساسِ صدقِ روایت دسته‌بندی کنیم».
ترابی عصر صحابه را زمان طغیانِ فرد و عصبیتِ اندیشه توصیف می‌کند و می‌گوید: «صحابه در زمانی زنده‌گی می‌کردند که وسایل ارتباط مادی میان مردم کم بود و در آن زمان، سیادت و سروری از آنِ طغیان فرد و عصبیت‌های اندیشه بود» .
وی اطلاقِ کلمۀ صحابه را برای کسانی‌که تنها پیامبر را دیده و یا مدتِ کمی با او زنده‌گی کرده‌اند، درست نمی‌داند و به این باور است که «استعمال قرآن و سنت برای واژۀ صحابه، همانا صحبتِ طولانی‌مدتی است که گروه محدودی از آن بهره برده‌اند» .
علی ای حال، ترابی در میان اسلام‌گرایان، نخستین کسی‌ست که ایدۀ بازسازی اندیشۀ اسلامی و هماهنگ‌سازی آن بر حسب عادات و سنت‌ها و ویژه‌گی‌های خاصِ هر ملت را مطرح کرده؛ به
————————–
– حسن الترابی، قضایا التجدید الإسلامی ص۸۳٫
– مجله الإرشاد الیمنیه، محرم و صفر ۱۴۰۸هـ.
گونه‌یی که از اسلام نسخه‌های مختلف و متفاوتی، بنابر ماهیت ملت‌ها، در عینِ حفظ عناصر مشترک وحدت‌بخش در میان این نسخه‌ها، وجود داشته باشد. در نتیجه اسلامِ سودانی، اسلام مصری، اسلام اروپایی و… خواهیم داشت. ترابی خواهان پایه‌گذاری فقهِ بومی یا ملی می‌شود که در آن تنها عالمان و روحانیان سررشتۀ امور را در دست ندارند، بلکه آنان از هیچ امتیازی نسبت به دیگر مسلمانان برخوردار نیستند؛ زیرا در چنین فقهی، اجماع ملت‌های مسلمان معتبر است و نه اجماع فقها.
بدین ترتیب، هویدا است که ترابی در صددِ تعریفِ دوبارۀ اصل اجماع که اصل سوم از اصول فقه است، برآمده و آن را اجماع مسلمانان یا افکار عمومی مسلمانان به جای اجماع فقها دانسته است .
برخی آرای فکری و فتاوای فقهی حسن ترابی، او را در نظر شماری از اسلام‌گرایان، به اندیشۀ سکولاریسم نزدیک‌تر می‌کند تا به اندیشۀ اصولی سلفی که همواره بر آن منتسب می‌شود.
ترابی و نقد رادیکال بخاری و مسلم
ترابی در جنجالی‌ترین دیدگاهش، گفت: “کتاب‌های «الصحاح» قابل تجدید نظر هستند؛ چرا که مثلاً «بخاری» دوهزار حدیث جمع کرده و فقط دو درصدِ آن‌ها را «اخراج» نموده و مستند و صحیح نامیده، و این به آن معنی است که بقیۀ احادیثِ آن ممکن است «غیرصحیح» باشند و قابل بررسی… .” او همچنان چندین حدیثِ صحیحی را رد کرد که بخاری و مسلم آن‌ها را روایت کرده‌اند.
آرای ترابی در این زمینه برای کسانی‌که همواره برای پرسش‌های سخت پاسخ‌های آسانی ارایه می‌کنند، خیلی سخت تمام می‌شود؛ زیرا از منظر این طیف از آدم‌ها اکثر احکام شریعت معلوم بالضروره اند و تعداد بی‌شماری از نصوص محکم اند و تمام احادیث صحیحین ثابت اند و متقدمین برای متأخرین چیزی را فروگذار نکرده اند!. پیداست که از منظر چنین آدم‌هایی اگر
—————————
– حسن الترابی، تجدید أصول الفقه ص۱۱٫ و تجدید الفکر الإسلامی ص۹۰٫

کسی حدیث صحیحی را رد کند، بدون شک کافر و خارج از ملت اسلام به حساب می‌آید. اما این بی‌چاره‌ها نمی‌دانند که علامه ابن دقیق العید احادیثی صحیحی که امامان مذاهب به آن عمل نکرده‌اند را جمع‌آوری کرده که به یک مجلد کامل رسیده است.
پس رد حدیث آحاد صحیح به‌خاطر این‌که مخالفت با قرآن و یا مخالفت با احادیث صحیح‌تر دارد، نه کفر است و نه گناه، بلکه عمل اجتهادی‌یی است که هر مجتهدی ناگزیراست در صورت تعارض دلایل در یک موضوع، به یکی عمل کند و دیگری را ترک نماید. کما این‌که تفاوتِ زیادی است میان آن‌کس که حدیث پیامبر را از اساس رد می‌کند و رسالت او – علیه السلام – را تکذیب می‌نماید و میان کسی‌که حدیثی را به‌خاطر این‌که معتقد است که ساخته‌گی و یا نسبتش به پیامبر خدا ضعیف هست، رد می‌نماید.
بدون شک که صحیح بخاری و مسلم درست‌ترین کتاب‌ها بعد از کتاب خدا اند، و مجمل احادیثِ آن‌ها به گونۀ درست به رسول خدا رسیده است، اما این به این معنی نیست که هر حدیثی که در این دو کتاب ذکر گردد، صحیح باشد، برای این‌که چندین حافظ حدیث بر صحیح بخاری و مسلم رد کرده‌اند که از جملۀ آن‌ها…