بخش دوم و پایانی/

سقراط در دفتر دهمِ جمهور چنین نتیجه می‌گیرد که آن‌چه از نظم و قانون فاصله دارد، از فلسفه و لوگوس هم طبعاً دور است. در این‌جا مراد سقراط، همان تمنیات جنسی است و این تمنای جنسی همواره تمنای به استبداد هم به دنبال خواهد داشت. اما جالب است که بدانیم سقراط بر این باور است که آرمان‌شهر فلسفی بر روی زمین امکان تحقق ندارد. لذا تنها در قلمرو گفتمان فلسفی قابل طرح است و از این‌رو آرمان‌شهر در گسترۀ گفتمان، وجهی محاکات است از صور معقول. لذا در این‌جا با محاکات شاعرانه ارتباط پیدا می‌کند. به گفتۀ سقراط کلیۀ شاعران از دورۀ هومر به بعد همواره از تصویر فضیلت تقلید کرده‌اند، اما همواره با حقیقت فاصله داشته‌اند.
نکته این‌جاست که علم دیالکتیک و معرفت تعلیمی و ریاضی در مورد صور محض چیزی است که افلاطون و سقراط برای نیل به فلسفه ضروری قلمداد کرده‌اند ولی آن‌ها بحث خود را به هیچ‌وجه به اثبات نرساندند، چه در دل کنش فلسفی وجهی عنصر شاعرانه وجود دارد و لذا سقراط و افلاطون نتوانستند به مدد دیالکتیک برتری فلسفه بر شعر را واقعاً اثبات کنند؛ بلکه تنها با توسل به استبدادهای سیاسی و اخلاقی، چنین موضعی را توجیه کردند.
جدال دیرین در این است که شعر و ادب متضمنِ ترغیب و تمناست و لذا شعر به تولید چیزی دامن می‌زند که در جهت تغذیۀ امیال به کار رفته است. اما فلسفه به محدودیت امیال یا دگرگونی تمناها بر حسب حکمت و تحت هدایت آن رأی می‌دهد و تنها مزیت فلسفه بر شعر، در توانایی تبیین چیزی است که به مدد حکمت دریافته می‌شود. اتصال شعر و ادب به استبداد هم به همین نحو قابل توجیه است و در حقیقت با اشکالات عدیده‌یی روبه‌رو است.
این استبداد، در واقع استبداد امیال است که در سایۀ حالت‌شناسی محدود نمی‌شود. به سخن دیگر در تحلیل نهایی، انسان میل دارد که نه تنها حاکم و مالک طبیعت، بلکه در آن تغییر ایجاد کند و به دیگر سخن می‌خواهد که طبیعت را به اثر هنری و شعری مبدل کند. در حقیقت ارتباط میان استبداد امیال و اروس، ریشه در اولویت آفرینش هنری دارد و به منظور تغذیۀ امیال به گونه‌یی کامل جهان را به صورت خودش بازآفرینی می‌کند و از این‌رو می‌توانیم از اروس نقاب برگرفته و وجهی شیفته‌گی را توجیه کنیم. به منظور چیره‌گی بر شعر، اروس فلسفی باید خود را از دستبرد خودشیفته‌‌گی رها کند و جالب است که گفته شود افلاطون نمی‌خواهد شعر را از آرمان‌شهرش اخراج کند، بلکه سعی کرده آن را تابع و خادمِ فلسفه قرار دهد.
جالب است گفته شود در جوامع واقعی، فلاسفه انسان‌های متفکری محسوب می‌شوند، اما تعلیم ریاضی مبنا و پشتوانۀ اصلی آن‌ها در توجیه خردورزی‌شان قلمداد شده و همین‌طور مفهوم صور معقول و مثالی در واقع خود آثار هنری ایزدان معرفی شده است. آرتور دانکوب فیلسوف معاصر اهل فلسفۀ هنر معتقد است تبعید فلسفی هنر و ادبیات یک رویکرد کاملاً سیاسی بوده است؛ زیرا که حاکمیت بر اندیشۀ شهروندان در سایۀ فلسفه، خودش متضمن نفی تمام کنش‌ها و فعالیت‌هایی است که اصول و ضوابط‌شان با استدلال فلسفی و عقلی منافات داشته و در این گرایش، عقلیت فلسفی تنها وسیلۀ دسترسی به حقیقت و معرفت معرفی شده است و سایر گستره‌ها و از جمله ادبیات و هنر، از ساحت حقیقت به دور تلقی شدند.
از دوران افلاطون، ادبیات و هنر دست‌آموز و خادم نوپای فلسفه معرفی شده‌اند. این تلقی افلاطون تا عصر حاضر هم ادامه پیدا کرده و همین تعبیر را هانا آرنت مطرح کرده و مدعی است نزاع پنهان فلسفه و ادبیات از دوران افلاطون تا عصر حاضر، صرفاً نزاعی سیاسی است؛ زیرا که استیلا بر ذهنیت شهروندان در پرتو فلسفه، متضمنِ نفی تمام فعالیت‌هایی است که از آبشخور فلسفه و شعبِ آن یعنی متافیزیک سیراب نمی‌شود، بلکه بیشتر سرچشمۀ ادبی و خطابی داشته است.
بنابراین باید عرض کنم که تصویر هنرمند و ادیبی که در دفتر دهم جمهور افلاطون ترسیم شده است، در مقابل تمثیل فیلسوفی که در کمدی معروف آریستوفونس موسوم به ابرها تجسم پیدا کرده، اگر با هم قیاس شود؛ ما در کمدی آریستوفونس فلاسفه را به همان گناهی متهم شده می‌بینیم که افلاطون شاعران و ادیبان را در جمهوریِ خودش در معرض آن قرار داده است. آریستوفونس مدعی است که افلاطون همواره از درک حقیقت عاجز بوده، چرا که بیش از حد خود را به دام عقلیت خام‌اندیش گرفتار کرده و از احساس فاصله گرفته است. افلاطون درست در نقطۀ مقابل آریستوفونس ایستاد، یعنی ادبیات و هنر را در سایۀ خرد فلسفی قابل تبیین دانست.
آریستوفونس در عین حال این دو را با هم ملازم فرض کرد و از این رهگذر، زمینۀ چیره‌گی عقل فلسفی را در آثار افلاطون به چالش گرفت. بنابراین آریستوفونس مدعی است که این ترفندی است که نیچه از آن با نام سقراط‌باوری زیباشناسانه یاد کرده است. هایدگر هم مدعی است که برخورد نیچه با هنر و ادبیات، متضمن وجه واژگونی افلاطون‌باوری است.
یعنی بعد از ۲۴۰۰ سال، نیچه فیلسوف آلمانی، توطیۀ افلاطون علیه هنر و ادبیات را کشف و آن را برملا کرد و در پی تبیین چنین وضعیتی در تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب پرداخت. او ارتباط حقیقت و ادبیات هنر را به صورتی واژگون به گونه‌یی که افلاطون مطرح کرده بود، واژگونه کرد و یادآور شد که افلاطون راه شاعران و هنرمندان بر حقیقت را مسدود کرد و در پی آن برآمد تا ناسازگاری میان حقیقت و ادبیات را مکشوف کند و از این‌رو صریحاً اعلام کرد هنر و ادبیات فراسوی حقیقت فلسفی قیام کرده‌اند زیرا که این دو گسترۀ نیرویی را در برابر ارادۀ معطوف به نفی حیات بسیج کرده‌اند که قابل توجه است.
بنابراین نیچه می‌گوید افلاطون اشعار خودش را به کام شعله‌های آتش سپرد تا به شاگردی سقراط درآید، اما خود از قضای روزگار به فیلسوفی شاعر تبدیل شد. به این معنا که در چهارچوب دیالوگ هنر، خادم فلسفه شد و به ناچار ناخدای این زورق یعنی سقراط را به سروری پذیرفت. از این‌روست که دیالوگ‌های خود را به هنری جدید مبدل کرد. جالب است توجه داشته باشیم که بعد از نیچه، دو اندیشمند یعنی پل دومان و دیگری فیلیپ لاکرولابارت، ارتباط میان ادبیات و فلسفه را با رویکرد نیچه‌یی دنبال کردند.
در واقع روش آن‌ها در خوانش اندیشۀ نیچه متضمنِ شباهت‌های جالبی است. این قرایت در تعارض با تفسیر هایدگر از نیچه قرار می‌گیرد. این دو اندیشمند بر نقش اساسی خطابه یا سخنوری تأکید کردند و مدعی هستند در سایۀ بلاغت یا خطابه می‌توان مبانی حقیقت فلسفی را به چالش گرفت. به نظر آن دو، خطابه دستاویزی است که بقای ما انسان‌ها را در این جهان تضمین می‌کند. زیرا که ما را از مرگ ناشی از حقیقت محفوظ می‌دارد. پل دومان در کتاب «تمثیل‌های خوانش» مناسبت هنر و فلسفه را محور بحث قرارداد و مدعی شد، صورت اساسی هنر در ادبیات متجلی است و بنابراین مسالۀ ادبیات در آثار نیچه از دیدگاه او، تنها به یک درون‌مایه قابل تخصیص نیست.
به گفتۀ او، خطابه عبارت است از نقطۀ عزیمتی که در راستای آن می‌توان مهم‌ترین و اساسی‌ترین مسایل ادبیات و فلسفه را مورد بحث و تبیین قرار داد. ادبیات را تنها در سایۀ خطابه می‌توان از سایر رشته‌ها و از جمله فلسفه بازشناخت، زیرا که ادبیات در تقابل با هرگونه خردورزی، اصالت ماهیت و ذات‌باوری در واقع برخورد مستقیمی داشته و به زعم او، گفتمان فلسفی قبل از هرچیز، گفتمان یا بیانی یا صورتی از نوشتار است که ضرورتاً از شگردهای خطابی بهره گرفته است. بنابراین باید عرض کنم خطابه را مبنا و شالودۀ فلسفه و ادبیات می‎توان شناخت و لذا برای فهم مناسب فلسفه و ادبیات، باید فصل‌الخطاب این دو یعنی خطابه و بلاغت را به تعبیری گرانی‌گاه این دو گستره قلمداد کرد.
حال باید پرسید مراد از خطابه چیست؟ بحث در ماهیت خطابه، دغدغۀ اصلی پل دومان محسوب می‌شود. پل دومان سعی کرد تا معنای خطابه در سنت کلاسیک را به صورتی ریشه‌یی تحلیل کند و به همین اعتبار مدعی است که ادبیات و فلسفه را باید از صنایع بدیعی مشتق دانست و نباید صنایع بدیعی را محصور ادبیات و فلسفه تلقی کرد. بنابراین پل دومان تأویل هایدگر از موضع نیچه مبنی بر واژگونی افلاطون‌گرایی را مورد تردید قرار داد و مدعی شد آثار نیچه وجهی واژگونی در خطابۀ کلاسیک قلمداد می‌شود. از این جهت به نظر او، صنایع بدیعی از نظر زیباشناختی، تنها آرایه‌های لفظی است یا معانی مجازی مشتق از معانی حقیقی نیست؛ بلکه عکس این موضوع صادق است. یعنی بلاغت و صنایع بدیعی به طور کلی صورت حاشیه‌یی و انحرافی زبان نبوده، بلکه باید آن‌ها را انگاره‌های اساسی زبان تلقی کرد. ساختار مجازی زبان را نباید یک صورت یا وجه محدود از زبان قلمداد کرد، بلکه باید آن را صورت مسلط زبان بشناسیم.
پل دومان نقد اساسی نیچه بر متافیزیک را هم در الگوی خطابی آن جست‌وجو کرده و یادآور می‌شود ادبیات و فلسفه هر دو به طور اساسی در قلمرو خطابه قابل بحث‌اند. باید عرض کنم ادبیات را کلید مناسبت میان فلسفه و ادبیات می‌توان شناخت. زیرا که ادبیات اساساً بر بنیاد زبان تکیه دارد و چون زبان شالودۀ آن را تشکیل می‌دهد و از آن‌رو که خود فلسفه هم از زبان برکنار نیست، لذا در فهم فلسفه باید از ادبیات استمداد جست. زیرا که به قول نیچه، گوهر فلسفه یعنی مسالۀ حقیقت، مفهومی خطابی است و لذا در قلمرو ادبیات قابل بحث است.
دومان در یکی از جذاب‌ترین تفسیرهای خودش، شگرد نیچه در مورد متافیزیک را هم تحلیل کرده و می‌گوید وی از طریق توسل به روش بنیان‌فکنی بنای متافیزیک را از درون متلاشی کرد. دومان می‌گوید اگر ما به جای تکیه بر گفتۀ نیچه، به آن‌چه که از طریق زبان صورت می‌گیرد بیاندیشیم، درمی‌یابیم که گزاره‌های او بدون آن‌که اسیر تناقض شوند، چیزهایی را به ما می‌نمایاند که آن‌ها را نمی‌توان از برخورد سطحی با واژه‌ها و عبارات به‌دست آورد. برای مثال وقتی گفته می‌شود زبان به طور کلی دارای منش و ماهیت استعاری است، یعنی بر پایۀ خطابه استوار است تا بر منطق. به همین جهت قادر نیست با پدیده‌های غیر زبانی مطابقت کند. این چیزی است که با متافیزیک در تعارض کامل قرار می‌گیرد. زیرا که متافیزیک می‌گوید زبان را باید با واقعیت منطبق نمود.
دومان مدعی است که فلسفه چیزی جز زبان نیست و زبان هم بر مجاز و استعاره (خطابه) تکیه می‌کند. بنابراین فلسفه را باید دارای ماهیتی خطابی قلمداد کرد. چرا که هیچ معنایی خارج از وجود متن قابل اتکا نیست و لذا هرکس بخواهد دلالت‌های فلسفی را در خارج از قلمرو زبان تحلیل کند، دچار کج‌راهه خواهد شد.
به طور خلاصه؛ پل دومان این اندیشمند بلژیکی‌تبار در نوشته‌های خود سعی کرده بر نقش استعاری زبان تکیه کرده و جنبه‌های معناشناختی و ارزشی زبان را بر بُعد خطابی و استعاری زبان متکی کند و حتا فلسفه را از این ترتیب برکنار نمی‌داند و ادعا می‌کند در قرائت آثار متون فلسفی باید ادعاهای آن را در چارچوب نفوذ خطابه و صنایع بدیعی تحلیل کرد. در این چارچوب است که او حتا فلسفه را صورتی از ادبیات تلقی می‌کند. در بحث از ارتباط میان ادبیات و فلسفه یادآور می‌شود آن‌‌چه این دو را به هم پیوند می‌دهد، زبان استعاری و شگردهای خطابی حاکم بر آن است که این دو را به هم آمیزش می‌دهد.
فیلیپ لاکرولابارت یکی از اندیشمندان معاصر در کتابی به نام موضوع فلسفه همین رهیافت را پی‌گیری کرده است. او به محدودیت گفتمان فلسفی اشاره می‌کند و در این اثر سرچشمه‌ها، صورت‌ها و محدودیت‌های قوۀ انتقادی فلسفه را در قیاس با ادبیات بررسی کرده و محدودیت‌های فلسفه را احصا می‌کند. در بدو امر، پروژۀ او عین پروژۀ پل دومان به نظر می‌رسد. اولین مقاله در کتاب موضوع فلسفه، حکایت نام دارد. او در این مقاله انتقاد نیچه در برابر حقیقت فلسفی را نه به لحاظ فلسفی، که به لحاظ تأثیر آن بر ادبیات و به طور کلی داستان سنجیده است. به عقیدۀ او، می‌توانیم در مورد مجاز بگوییم در تقابل با حقیقت قرار نداشت و آن‌طور که فلسفه از بدو امر کوشیده آن را اثبات کند، ادبیات خلاف آن را تبیین کرده است.
او مدعی است ادبیات و فلسفه همواره باعث شدند هر یک دیگری را دست‌خوش استعاره و دگردیسی کند و این دگردیسی در سایۀ خطابه صورت گرفته است. واژگونی فلسفه و ادبیات در پرتو فرآیندی موسوم به خطابه، حالتی متقابل داشته و در واقع همین خطابه است که مرزهای فلسفه و ادبیات را در هم ریخته و آن‌چه را که داخلی است، بیرونی و آن‌چه را که بیرونی است، داخلی قلمداد کرده است. به همین اعتبار، خطابه سبب می‌شود تا خلوص ادبیات و فلسفه مخدوش شود. به زبان دیگر، خطابه اعتقاد به بیرون بودنِ ادبیات از گسترۀ فلسفه را مطرح می‌کرد. از دوران افلاطون به بعد اما کسانی مثل او و دیگران همواره سعی کردند عکسِ این موضوع را به اثبات برسانند و چنین موضعی از دوران افلاطون به بعد را مردود اعلام می‌کنند. شگردهای خطابی همواره به عنوان ابزاری، اصالت و خلوص دو گستره را در معرض پرسش قرار می‌دهند و بنابراین نتیجه‌یی که می‌توان گرفت این است که فلسفه و ادبیات همواره دو طیف از یک پدیده هستند و این دو هیچ‌گاه جدایی‌پذیر نخواهند بود.