بخش سوم و پایانی/

تأملی در پاسخ‌نامۀ سروش
افسانه فرامرز در گفت‌وگویی با دکتر عبدالکریم سروش، ملاحظاتِ نویسنده را با صاحبِ نظریّۀ رؤیاپنداری وحی در میان گذاشته که زیر عنوانِ رویاروی «رویا»۴ از طریق سایت تحلیلی زیتون به نشر رسیده است. هرچند فرامرز در آغاز گفت‌وگو تذکر می‌دهد که «آقای فکرت نقدهای خود را در سه بخشِ «ملاحظاتِ روش‌شناختی»، «ملاحظاتِ موضوعی» و «ملاحظات کارکردی» طرح کرده‌اند.»، امّا با ورود به ساحتِ گفت‌وشنید او با سروش و پی‌گیری آن تا پایان چنان به نظر می‌رسد که او (فرامرز) بیشترینه ملاحظاتِ روش‌شناختیِ و تا حدودی موضوعی بنده را با صاحبِ نظریّه در میان گذاشته است. از این‌رو، پاسخ‌هایی هم که دکتر سروش ارایه داشته‌اند، در محدودۀ پرسش‌هایی‌ست که فرامرز با ایشان در میان می‌گذارد. از آن‌جایی‌که پرسش‌ها بیش از همه روی محوریّتِ ملاحظاتِ روش‌شناختی و تا جایی موضوعی بنده دَور می‌زند، پاسخ‌های دکتر سروش نیز به‌صورتِ چشم‌گیری در همین محدوده قرار دارد و از این‌رو، تمامی ابژۀ نقدِ نویسنده را فرا نمی‌گیرد. این در حالی‌ست که از دیدِ نویسنده، ملاحظاتِ موضوعی و کارکردیِ وارد بر نظریّۀ رؤیاپنداریِ وحی اهمیّت به‌سزاتری از ملاحظاتِ روش‌شناختیِ آن -که عام‌ و کلّی‌اند- دارد. نقدهای وارد بر متودولوژی دکتر سروش –چنان‌که خود به آن توجه داده‌ام- از آن‌جایی‌که معطوف به کلیّت پروژۀ فکری اوست، با شواهدی از آثار وی پشتوانی نمی‌شود. زیرا به‌دست دادنِ شواهد در این زمینه جز با نقل آثار دکتر سروش میسّر نیست و این به‌خودی خود دشواری کار را چندچندان می‌سازد و ما را از پرداختنِ به اصل مسألۀ نقد فاصله می‌دهد. نقدهای محتوایی و کارکردیِ نظریّۀ رؤیا بیش از همه موردی و مستندترند که گفت‌وگوگردان و نیز دکتر سروش از کنار آن‌ها، به‌ویژه از کنار ملاحظاتِ کارکردی نویسنده‌ به‌ساده‌گی گذشته‌اند.
روی این بیان، می‌توان مدعی شد که پاسخ‌گویی دکتر سروش به ملاحظاتِ بنده، قلمرو ملاحظاتِ موضوعی و کارکردی را تماماً تحت پوشش قرار نمی‌دهد و پاره‌هایی از این دو نوع ملاحظه، همچنان به قوّت خود باقی‌اند. در باب ملاحظات روش‌شناختی امّا، انصافاً گوشه‌هایی از پاسخ‌ دکتر سروش موجه و ژرف‌اندیشانه به نظر می‌رسد. با این وجود، مواردی نیز در آن باب قابل تأمل‌ است که اینک به اختصار برمی‌شماریم:
۱٫ این‌که روش‌ها متناسب به موضوع موردِ پژوهش برگزیده می‌شوند، ظاهراً سخن صوابی است؛ امّا منظور نویسنده از ضرورتِ بهره‌گیری از دو روش درون‌دینی و بیرون‌دینی آنست که پژوهنده بایستی –وقتی در باب وحی قضاوتی روا می‌دارد- افزون بر عقل، از خودِ وحی نیز بهره بجوید. نمی‌توان با متودولوژی فلسفۀ دین -به عنوان علم درجه دوم- که صرفاً به ارزیابی عقلانی و بیرونیِ مدعیات دینی دل‌‌بسته‌گی دارد، در باب وحی دست به داوری زد و در این زمینه، به گواهیِ خود وحی به عنوان گوهر دین بی‌توجه ماند. تردیدی نیست که بحث از وجود خداوند یک بحث بیرون‌دینی و درجه اول است که عمدتاً در فلسفۀ اولی و الهی از آن سخن به میان آمده است؛ امّا بحث از نظام باورهای دینی را که عمدتاً فلسفۀ دین از آن سخن می‌راند، نمی‌توان درجه اول به‌شمار آورد. زیرا سنجش فلسفیِ اعتقادات دینی کار علم درجه دوم، و بر مبنای روش بیرون‌دینی است. روی این نکته، تیوری رؤیا زمانی از تنگنای تقلیل‌گرایی روش‌شناختی عبور می‌کند که افزون بر ارزیابی پیشینی عقلی در آن مورد، با شواهد واضحی از خود وحی نیز حمایت شود و این شواهد در سازگاری با سایر آموزه‌های وحیانی قرار داشته باشد.
نویسنده قبول دارد که به‌کارگیری روش‌ وابسته به موضوع است و نمی‌توان فی‌المثل در بیان وقایع تاریخی از روش آزمایش و تجربه که ویژۀ علوم تجربی است، بهره جُست. با این وجود، اگر موضوع نظریّه‌یی توضیح مکانیسم نزول وحی در اسلام باشد، آنگاه امکان استخدام هر یک از دو روش درون‌دینی(استناد به دلایل وحیانی) و بیرون‌دینی(استناد به دلایل عقلانیِ پیشینی) وجود دارد. اصولاً در بحث بر سر حقانیّت و یا عدم حقانیّتِ مدعای وحی نمی‌توان ماهیّت و محتوای خودِ وحی را نادیده انگاشت. بدین‌سان، سخن بر سر حقانیّت ادعای مارکسیسم نیز نمی‌تواند بی‌توجه به سخنان مارکس باشد. گفته‌های مارکس مثلاً در باب دوره‌های مختلفِ تاریخی نقش به‌سزایی در امر حقانیّت و یا عدم حقانیّت آن دارد. بدین‌گونه، دلایل وحیانی را نیز نمی‌توان در نظریّه‌پردازی پیرامون آن از نظر انداخت. روی این بیان، داوریِ صرفاً عقلانی در مورد ماهیّت وحی، هنگامی که به گواهی وحی در مورد سرشتِ خودش بی‌پروا باشد، نارسا و یکسونگرانه است که دکتر سروش با چنین معضلی عملاً دست‌به‌گریبان است.
۲٫ در طرح نظریّۀ رویا، نه تنها این‌که مرز میان ادعا و دلیل درهم می‌رود، بلکه فراتر از آن، گاهی تفکیک میان دلیل و کارکرد نیز در آن نظریّه‌ دشوار می‌شود. فی‌المثل، وجود استعاره و مجاز هم دلیلی بر رؤیاپنداری وحی، و هم کارکرد آن پنداشته می‌شود و این درآمیخته‌گی میان دلیل و کارکرد در گفت‌وگوی دکتر سروش با بازرگان بیش از همه قابل دید است. با این وجود، دکتر سروش در پاسخ به ملاحظاتِ نویسنده، صرفاً به پاسخ‌گویی به اشکال درهم رفتنِ مرز مدعا و دلیل – با این استدلال که گاهی دلیل چنان مدعا را تبیین می‌کند که گویی عین مدعاست- دست یازیده است و به پدیدار وحیانی حضرت موسی استناد جسته است. با این وجود، در باب درهم رفتن مرز دلیل و کارکرد پاسخ روشنی از ایشان نمی‌توان سراغ کرد. با این‌همه، دکتر سروش در این گفت‌وگو صریحاً اعلام می‌دارد که مدعای بنده فقط یک چیز است و آن این‌که وحی از جنس رؤیاست و بس. این در حالی‌ست که چنین تفکیک صریحی میان مدعا، دلیل و کارکرد در گفت‌وگوها و آثار پیشین داکتر سروش چندان واضح نیست.
۳٫ شگاف میان حوزه‌های نظری و عملی یکی از دشواری‌های کار روشن‌فکران، به‌ویژه سروش است. تردیدی نیست که فرضیّات کلامی بر مسایل فقهی تقدّم دارند، امّا از این تقدّم نمی‌توان فربه‌تر بودن/شدنِ کلام را نسبت به فقه نتیجه گرفت. منظور بنده از این ملاحظه آنست که توجّهِ یک‌سره به کلام سبب شده تا حوزه‌های عملی دین دستِ کم گرفته شود و پاسخ به پرسش‌های فقهی -نه فقه‌شناسانه- از تیررسِ نظر غایب بماند. به تعبیر روشن‌تر، حرکتِ روشن‌فکری به‌صورت عام، و از دکتر سروش به‌طور خاص، توجه یک‌سره به مباحث فلسفی-کلامی و الهیاتی داشته‌ است، در حالی‌که بسیاری از پرسش‌های عامۀ مسلمان‌ها معطوف به مسایل عملی و فقهی دین است. حرکتِ اصلاح دینی پس از دکتر شریعتی در ایران، از تغییر اجتماعی به حقیقت نفس‌الامری معطوف می‌شود و در نتیجۀ آن، کار روشنفکرانه به تلاشی فیلسوفانه مبدّل می‌گردد. چنین تحوّلی فی‌نفسه کار ناصوابی نیست و چه بسا میمون و مبارک است، امّا از آن‌جایی‌که یک‌سره به عمل – اگر بتوان میان نظر و عمل تفکیک قاطعی ایجاد کرد- تمرکز دارد، یک‌جانبه‌گرایانه است. چنان‌که مباحث نظری در باب دین حایز اهمیّت و توجه است، موضوعاتِ مرتبط به ساحتِ فقه نیز نیاز به توجه دارد. مثلاً به این پرسش جزیی که، آیا آن‌چه را که در بانک‌های کشورهای اسلامی می‌گذارد، می‌توان معاملاتِ ربوی دانست؟ اگر ربا باشد و ربا نیز حرام؛ آنگاه چه بدیل و راه‌ِ حلی می‌توان به آن فرارو نهاد؟ آیا عقد گروی در اسلام مشروعیّت دارد یا خیر؟ و… نمی‌توان با مباحث کلّی و کلانِ معرفتی‌یی که روشن‌فکران دینی طرح می‌کنند، به‌طور محدد و موجز پاسخ داد؛ هر چند توجه به زمینه‌های تاریخیِ نزول احکام دینی و مسایلی چون امضایی بودن یا تأسیسی بودن، دنیوی یا اخروی بودن، ویا هم حداکثری یا حداقلی بودن احکام فقهی می‌تواند پاسخ به پرسشِ پیش‌گفته را نیز در بطن خود بپرورد که خود بحثی هرمنوتیکی، تاریخی و کلّی است که فهم همه‌جانبۀ آن از سطح فراستِ عامه فراتر می‌رود. وقتی روشن‌فکران دینی به چنان پرسش‌هایی –ولو به دلیل آنکه با روش کار آنان سازگاری ندارد- پاسخ مشخّصی نمی‌دهند ویا ندارند، طبعاً دایرۀ شمول کار آن‌ها بیش از همه به قلمرو موضوعات نظری محدود می‌ماند و عرصه‌های عملی را که موردی، جزیی و محسوس‌اند، خالی از پاسخ می‌گذارد. روی این بیان، عنایت به مباحث فقه‌شناسانه‌یی که دکتر سروش به آن دست یازیده است، مغفول نمانده است، بلکه علی‌رغم آن، دیدگاه ایشان در باب فقه و اجتهاد و مسایلی از این دست که عمدتاً کلّی و معرفت‌شناسانه‌اند، از اشباع خلاءِ پیش‌گفته در باب پرسش‌های فرعی فقهی عجالتاً ناتوان است. از این‌رو بایسته است تا قضایای فقهی و عملی زنده‌گی نیز بی‌پاسخ نماند و جریان روشن‌فکری به تک‌پرسش‌های جزئی فقهی نیز پاسخ دهد و حرکت روشن‌فکری افزون بر قلمرو اندیشه، به ساحتِ فقه و عمل نیز قدم بگذارد. از همین‌روست که گفته‌ام: «دین بایست به حرکتِ خودش در دو شاخۀ عملی ( فقه و اخلاق) و نظری (کلام و فلسفه) به صورتِ موازی و هم‌زمان دوام بدهد و جهشِ یکباره از فقه به کلام، حوزه‌های عملی دین را خالی می‌گذارد». بنده به ارزیابی تک تکِ مدعای جناب سروش در این پاسخ‌نامۀشان متوسّل نمی‌شوم، زیرا ارزیابی مدعیاتی چون: دنیوی بودنِ فقه، حداقلی بودن و امضایی بودن آن، و نیز سنجشِ اینکه آیا واقعاً احکام فقهی تاریخی و متعلق به گذشته‌اند؟ آیا هیچ ربط واضحی میان فقه و رست‌گاریِ اخروی وجود ندارد؟ اگر چنین است، پس تکلیف احکام عبادی دین چه می‌شود؟ بدین‌سان، آیا نسبتِ فقه با واقع نسبتی دیالکتیکی‌ست و یا یک‌طرفه و یک‌سویه؟ اگر چنانکه این نسبت یک‌سویه باشد، آنگاه آیا می‌توان فقه را یک‌سره در تبعیّت از واقع تبیین کرد؟ ویا برعکس واقع را باید تابعِ احکام فقهی انگاشت … در این مقال نمی‌گنجد و فرصت و فراغت دیگری می‌طلبد.
۴٫ جناب دکتر سروش پیوسته از اجتهاد در اصول سخن می‌راند و خود را در این مسأله وام‌دار اقبال لاهوری می‌بیند. مسألۀ اصلی این نیست که، اجتهاد در اصول چه ضرورتی دارد؟ آیا می‌تواند حلّال گره‌های نظری و عملی در ساحتِ دین‌داری باشد یا خیر؟. بلکه مهم‌تر از آن معنایی است که از اجتهاد در اصول مراد می‌گیریم و از آن بااهمیّت‌تر، حدود و دایرۀ شمول اجتهاد در اصول است. سروش مصادیقِ گاه روشنی از اجتهاد در اصول نشان می‌دهد، امّا لااقل نویسنده با مواردی که در آن حدود و ثغور اجتهاد در اصول از نظر مفهومی به‌دقّت مشخص شده باشد، برنخورده است. گشودنِ باب اجتهاد در اصول بدون تحدید دقیقِ دایرۀ شمول و قلمرو آن ممکن است به نفی توحید و حتا انکار از وجود خدا بینجامد؛ چنانکه شاید با چنین رویکردی است که در الهیات جدید مسیحی گاهی هم از الحاد مسیحی سخن به میان آمده است. آیا در اسلام نیز می‌توان دایرۀ اجتهاد را چندان وسعت بخشید که انکار از توحید و حتا وجود خدا به عنوان اصولِ دین در آن گنجایش یابد؟ آیا می‌توان از الحاد اسلامی یا شرک اسلامی سخن به میان آورد؟ برای پاسخ به پرسش‌هایی از این دست، تحدید ساحتِ اجتهاد در اصولِ دین را ضروری می‌نماید و محضِ طرح مسألۀ اجتهاد در اصول دین بسنده نیست.
۵٫ در این‌که قوّۀ خیال همیشه به ارادۀ آدمی کار نمی‌کند، مخصوصاً در خواب. تردیدی نیست. امّا فراموش نکنیم که دکتر سروش با دخالت دادن قوۀ خیال در امر صورت‌بخشی به وحی و مفاهیم متافزیکی تلاش می‌ورزد تا شأن وحی را از یک موهبتِ الهی به یک پدیدۀ شخصیِ انسانی تحوّل بخشد. به تعبیر دیگر، در نگرش سروش، چنین نیست که شخصیّت و قوۀ مخیّلۀ پیامبر هیچ نقشی در پدیدۀ وحیانی نداشته است. بلکه خلافِ آن، قوۀ مخیّلۀ پیامبر، در صورت‌دهی پدیده‌های وحیانی دخالت، بلکه نقش‎آفرینی داشته است. با این وجود، مدعای سروش دایر بر اینکه، کارکردِ قوۀ خیال در عالم رؤیا ارادی نیست، ظاهراً بر موهوبی بودن و یک‌طرفه بودنِ رابطۀ وحیانی پیامبر با خداوند دلالت دارد. در این رویکرد، -چونان نگرش سنّتی به وحی- ارادۀ پیامبر سهمی در گیرش وحی ندارد، هر چند وضع و حال، و نیز قوّه‌های مختلفه، به‌ویژه قوّۀ خیال آن‌حضرت بی‌تأثیر در اخذ و جذب وحی نبوده‌اند. با این حساب، باز هم وحی شأنِ موهبی ‌بودنش را حفظ می‌کند، هر چند به دخالتِ شخصیّت و ظرفیّتِ پیامبران در صورت‌دهی آن اقرار دارد.
۶٫ سروش حتا جبرئیل را صورت مجسّم‌شده در خیال پیامبر می‌‎خواند. این در حالی‌ست که بنا بر روایتِ پژوهش‌گران علوم قرآنی، پیامبر اکرم اسلام صلی‌الله‌علیه‌وسلّم لااقل دوبار حضرت جبرئیل را به همان صورتِ اصلی‌اش دیده است: یکی در مرحلۀ نخستینِ نزول وحی و دیگری در سفرِ معراج. در نگرش سروش امّا، چنین روئیتی منتفی است و صورتی هم که از جبرئیل برای پیامبر اسلام پدیدار شده است، چیزی جز محصول قوّۀ خیال پیامبر نمی‌تواند باشد. سروش ظاهراً به آیاتی که بر بال‌دار بودنِ ملائکه دلالت دارند۲ ، و نیز به شماری از آیه‌هایی که از دیدنِ جبرئیل توسط پیامبر خبر می‌دهد ، بی‌اعتناست. وقتی ملائکه در قرآن با خلقتِ دو، سه و چهار بال معرفی می‌شوند، دیدنِ آنها به همان صورتِ متذکّره –چنانکه پاره‌یی از روایات نیز بر آن دلالت دارد۳ – جز رویتِ حقیقی نمی‌تواند باشد و این مسأله در برابرِ انگارۀ تجسّم جبرئیل در خیال پیامبر قرار می‌گیرد. زیرا در این انگاره، ملائکه هیچ نوع صورتی ندارند تا بدان دیده شوند. این در حالی‌ست که قرآن‌کریم واضحاً از صورت‌دار بودن ملائکه سخن می‌راند و از این‌رو، دیده‌شدنِ مَلَک به‌ همان صورت اصلی‌اش عقلاً ممکن و بنا بر روایت‌هایی که در این باب وجود دارد، واقع شده است.
۷٫ دکتر سروش در پاسخ به این سوال فرامرز که «… مگر رب‌العالمین دیدنی است که بگوییم پیامبر در رؤیای خود آن را دیده است.» پاسخ می‌دهد که: «رب‌العالمین توصیفی است که ایشان از تجربۀ خود کرده‌اند. یعنی گویی دستی نهان و نامرئی و قویّ و عزیز را در رؤیا حس کرده‌اند و به آن
———————-
۱﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِکَهِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَهٍ مَّثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۚ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ [فاطر:١] ترجمه: ستایش مخصوص خداوندی است آفریننده آسمانها و زمین، که فرشتگان را رسولانی قرار داد دارای بالهای دوگانه و سه‌گانه و چهارگانه، او هر چه بخواهد در آفرینش می‌افزاید، و او بر هر چیزی تواناست.

۲﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْرَىٰ﴾ [نجرم:١٣] ترجمه: و بار دیگر نیز او را مشاهده کرد.

۳صیح بخاری در باب «کیف بدء الوحی» به نقل از پیامبر اکرم اسلام با عبارت «بینا أنا أمشی إذ سمعتُ صوتًا من السماءِ، فرفعتُ بصری، فإذا المَلَک الذی جاءنی بِحِراءٍ جالسٌ علی کرسیّ بینَ السماء والأرض، فرُعبتُ منه، فرجعتُ فقُلتُ: زمّلونی زمّلونی» صریحاً از دیده‌شدنِ حضرت جبرئیل توسط پیامبر اسلام خبر می‌دهد.

نام رب‌العالمین داده‌اند.». از دیدِ بنده، پاسخ جناب سروش چندان استوار و قرینِ حقیقت نیست و این نارسایی بیش از آن‌که به توانایی استدلال ایشان وابسته باشد، به رویکردِ تجربی‌ ایشان به وحی رابطه می‌گیرد. القصه، نگرش گزاره‌یی به وحی می‌تواند به وجه بهتری به پرسش پیش‌گفته پاسخ‌گو باشد. به جای آنکه، مثلاً رب العالمین را تعبیری از تجربۀ یک دستِ نامرئیِ موصوف به صفاتی چون قویّ و عزیز و .. بینگاریم، منطقی‌تر و شایسته‌تر آنست که، الحمد للهِ رب‌‎العالمین را گزاره‌یی زبانی در نظر گیریم که از جانبِ خداوند به پیامبرش فرستاده شده است، تا آن‌که آن را تفسیری از یک تجربۀ غیرعینی بینگاریم. با این حال، این پرسش هم‌چنان باقی‌ست که، به چه دلیلی پیامبر اکرم اسلام از تجربۀ ویژۀ خویش به رب‌العالمین تعبیر کرده است؟ اصولاً چه نسبتی میان سرشتِ تجربۀ پیامبر و تعبیر از آن وجود دارد؟ چگونه شد که پیامبر اکرم اسلام از آن دستِ نهان و نامرئی به رب العالمین، نه چیز دیگر، تعبیر کرد؟ وجه انحصار تعبیر از آن تجربه در رب‌‎العالمین، و نیز ضرورتِ آن در چیست؟.
۸٫ اضافه بر نکات پیش‌گفته، تئوری رؤیا علی‌الظاهر از جامعیّت لازم برخوردار نیست و تمام وجوه و ابعاد وحی را پوشش نمی‌دهد. زیرا وحی –بنا بر اقوال دانشمندان اسلامی- دو صورتِ نزول داشته است: یکی روحانی و دیگری غیرروحانی. نظریّۀ رؤیا ممکن است نوع روحانیِ نزول وحی را پوشش دهد، امّا ساحتِ نزول غیرروحانیِ وحی را احتواء نمی‌کند. مثلاً جبرئیل را در مواردی که به چهرۀ دحیۀ کلبی در مجلس پیامبر وارد می‌شود و همه‌گان او را می‌بینند و شاهدِ پرس‌وشنیدهای او با پیامبرند، نمی‌توان متکی بر نظریّۀ رؤیا صرفاً تجسم‌یافته در مخیّلۀ پیامبر خواند و به این نحو تبیین کرد.
۹٫ این دیدگاه نمی‌تواند از عهدۀ توجیه آیاتی مؤفق بدر آید که از احوال قیامت با صیغۀ مضارع(آینده) خبر می‌دهد. اگر چنان‌که صحنه‌های رستاخیز و معاد در مخیّلۀ پیامبر پدیدار شده‌اند، می‌بایست از چنان تجربیّاتی با صیغۀ ماضی تعبیر می‌شد. این در حالی‌ست که پاره‌یی از آیات ناظر بر احوال قیامت در قالبِ آینده ریخته شده‌اند و این امر ناقض نظریّۀ رؤیا می‌تواند بود.
۱۰٫ علی‌رغم آنکه دکتر سروش با استنادی از محی‌الدین ابن عربی، سعی می‌کند فراتر از دایرۀ تشبیه و تنزیه گام بگذارد، با این وجود، وقتی زبان وحی را بشری می‌انگارد و علی‌الخصوص در باب معناشناسیِ صفات الهی، چنان صفاتی را به همان معنای عرفی و روزمره حمل می‌کند، به لابد از تنزیه به تشبیه عدول می‌کند و ترسیمی انسان‌وار از خداوند فراروی مخاطبان خود می‌نهد، هر چند ممکن است چنان نتیجه‌یی عمداً منظور او نباشد.
در پایان، لازم نیست تا یک‌بار دیگر، ملاحظاتی را که در پاسخ‌نامۀ سروش به‌درستی مطرح نشده‌اند، و یا هم مکث و بحثی روی آن‌ها صورت نگرفته است، تکراراً مطرح نمایم. واقع اینست که پاسخِ دکتر سروش تمامیِ ملاحظاتِ نویسنده را احتوا نمی‌کند و به‌ویژه از ملاحظاتِ کارکردی کم‌توجه می‌گذرد. از این‌رو، از جامعیّتِ لازم برخوردار نیست. در نوشتۀ حاضر سعی شده تا صرفاً پاره‌یی از پاسخ‌نامۀ دکتر سروش که در نگاه ناقد درخور تأمل و تأنی به نظر می‌آمد، مطرح و مورد ارزیابی قرار گیرد. لذا از طرح و ارزیابیِ همۀ پاسخ‌های دکتر سروش در این مقال اجتناب صورت گرفته است. در پایان، به امید افق‌های دوری که در آن پرتو اندیشه از دل ظلمتِ شب بیرون آید و زنگار از صورتِ آیینۀ جان‌ بزداید.
دل هم نبرد ره به درِ کبریای تو
دیگر سراغت از کِه کنم ای تو جای تو
ای صدهزار پرده نهان‌تر ز بوی گل
عالم چه دید از تو که دارد هوای تو
دل انفعال می‌کشد از تهمتِ دویی
غافل که نیست غیر تو کس آشنای تو
تجدید از لباس تو بیرون نمی‌رود
محو است انتهای تو در ابتدای تو
ما ناکسان فسانۀ حاجت کجا بریم
ای نُه سپهر کاسۀ دستِ گدای تو
بیدل دلت به بندِ خود افسرد و خاک شد
راهت به هیچ سو نگشودند وایِ تو