بخش سوم و پایانی/

زبان دین
زبانِ دین به یک معنا، بیش از آنکه قسیم خاصی برای زبان طبیعی به شمار آید، گونه‌ی خاصی از کاربردِ زبان است که در سیاق دین و به‌دنبالِ مقاصد دینی واقع شده است. زبان دین برای فیلسوفانِ دین از آن‌جهت که چگونه موجود متناهی با ذاتِ نامتناهی سخن می‌زند، اهمیّت یافته است. واژه‌ها عمدتاً در سیاق عرفی و متعارف به‌کار می‌روند و از این‌رو، معنایی عرفی و روزمره دارند. حالا پرسش اینست که: فرد مؤمن چگونه می‌تواند چنین واژه‌هایی را نسبت به ذاتی نامتناهی به‌کار بندد؟ چگونه می‌توان کلمه‌یی را هم در رابطه با انسان به کار بُرد و هم در نسبت با خداوند؟ آیا می‌توان یک کلمه را به همان معنایی که برای انسان به‌کار می‌بندیم، به خداوند نیز به‌کار گیریم؟. پاسخ به پرسش‌هایی از این دست باعث شده تا فیلسوفان دین توجه بیشتری به زبانِ دین(گزاره‌های کلامی) معطوف دارند. در گزاره‌های کلامی نیز «محمولات کلامی» موضوع بحث‌اند. مثلاً در گزاره‌ی «خداوند عالم است» بایستی ابتدا موضوع قضیه(خداوند) به‌لحاظ مفهومی روشن شود و سپس محمول قضیه(عالم) کانون توجه قرار گیرد. از آن‌جایی‌که آدمیان نمی‌توانند خداوند را بی‌واسطه‌ی صفات او بشناسند، شناختِ خداوند موقوف به شناختن صفات اوتعالی است. روی این بیان، تحلیل مفهومی «محمولاتِ گزاره‌های کلامی» تقدّم و ارجحیّت ویژه‌یی می‌یابد.

معناشناسی محمولات کلامی
اکنون می‌رسیم به مسأله‌ی اصلی‌تر و اولی‌تر و آن اینکه، آیا محمولات کلامی در متنِ واقع معنادارند ویا خیر؟. اگر چنان‌که مثلاً در قضیّه‌ی خداوند شنوا است محمول قضیّه(شنوایی) معنایی را افاده نکند، آنگاه این گزاره هیچ شناختِ محصلی از خداوند به‌دست نمی‌دهد. زیرا –چنانکه گفته آمدیم- شناختِ خداوند بی‌واسطه‌ی صفات او ممکن نیست و در چنان گزاره‌یی محمول وصفی قضیه فاقد معناست. اگر چنان‌که صفاتِ منتسب به خداوند واجد هیچ معنایی نباشند، نتیجه‌ی منطقیِ آن عدم امکان شناختِ خدا خواهد بود. با این وجود، در کلام و فلسفه‌ی اسلامی همواره فرض بر معناداریِ محمولات کلامی بوده است و تقریباً تمامی نحله‌های کلامی فی‌‎المثل وصفِ شنوایی را معنادار دانسته‌اند. از آن پس، قدمه‌ی دوم به معناشناسی صفات الهی می‌رسد. پرسش اولی این بود که، آیا صفاتی که به خداوند نسبت یافته‌اند معنادارند یا بی‌معنا، امّا پرسش دومی اینست که، اگر چنانکه صفاتِ منتسب به خداوند معنادارند، آنگاه چه معنایی از آن‌ها منظور است؟. با این حساب، پرسش اولی رویکرد هستی‌شناسانه به معنا دارد، در حالی‌که پرسش دومی ماهیتاً معناشناسانه است. القصه، در پاسخ به پرسش دومی است که دو رویکرد هرمنوتیکیِ ظاهرگرا(Literalist) و تأویل‌گرا(Conceptualist) نمودار می‌شود. پرواضح است که زبان در رابطه به پدیده‌های محسوس بسط پیدا کرده است، در حالی‌که نسبت به ساحتِ متافزیک محدودیّت و نارساییِ مشهودی دارد . از این‌جاست که چون وحی به زبان مردم فرستاده شده است، پاره‌یی از صفاتِ نسبت‌یافته به خداوند متضمنِ معنایی انسانی و عرفی‌اند. معنایی که از اوصافی چون: ید، وجه، علم، شنوایی و … در اذهان ما متبادر می‌شود، فراتر از ادراکاتِ روزمره‌ی ما نیست. وقتی سخن از شنوایی به میان می‌آید، ذهن آدمی بلافاصله به عناصری چون: صدا، دست‌گاه شنیداری(سامعه)، طول موج و… ارجاع می‌یابد و تمامی این عناصر از امکانات و لوازم انسانی‌اند. با این بیان، ظاهرگرایان عمدتاً محمولات کلامی را به معنای عرفی و تحت‌اللفظیِ کلمه می‌گیرند که لازمه‌ی آن ایجاد تصوّری انسان‌وار از خداوند است. اگر چنانکه مثلاً شنوایی را در گزاره‌ی خداوند شنواست(إن الله سمیع…) به همان معنایی بپنداریم که ما انسان‌ها در نحوه‌ی زیستِ انسانی خویش دریافته‌ایم، لازمه‌ی آن تصوّری انسان‌گونه از خداوند خواهد بود. بر پایه‌ی همین متودولوژی است که شماری از حشویّه‌های ظاهرگرا سرانجام سر از گریبان تشبیه‌گرایی برآوردند و خدا را عیناً مانند انسان دارای وجه، ید، عین و … خواندند. در نگرشِ تأویل‌گرایانه امّا، هر یک از محمولات کلامیِ پیش‌گفته معنایی فراتر از معنای عرفی و روزمره دارند. اهل تأویل برای آنکه در دام تشبیه نلغزند، سعی کردند در معنای صفاتِ خبریّه‌ی خداوند، فراتر از معنای عرفی آنها گام بردارند و حتا شماری از آنها – برای آنکه دامان توحید الهی شایبه‌دار نشود- به تعطیل این صفات و عینیّت ذات و صفات توسّل جستند. روی این بیان، نزاع میان معطّله و مشبّهه که گاهی از مرز تکفیر یکدیگر نیز فراتر می‌رود، بیش از همه، به روش‌های هرمنوتیکی آنها بسته‌گی دارد. توجه به این نکته که به‌کارگیری این دو شیوه‌ی متفاوت هرمنوتیکی لزوماً به نتایج متفاوتی می‌انجامد، می‌تواند تا حدودی از شدّت نزاع میان دوسوی این محاربه بکاهد و از تکفیر و تفسیق‌های میان‌فرقه‌یی پیش‌گیری نماید.
از یاد نبریم که، زبان دین به معنایی که گفتیم، غیر از زبان فقه به عنوان بخشی از آموزه‌های فرعیِ ناظر بر اعمال دینی، است. شماری از فقیهان مسلمان غالباً به‎دلیل آنکه فقه از نوع علم درجه اول است و گزاره‌های آن نیز ناظر بر واقع‌اند، زبان شعر و استعاره را نیز از جنس زبان فقه می‌پندارند و سپس در مورد آن دست به داوری می‌زنند. این در حالی‌ست که تفاوتِ مشهودی میان این دو زبان وجود دارد. کمااینکه، گزاره‌ی «دستان خدا باز است… » را نمی‌توان با گزاره‌ی «سود حرام است» در یک ترازو نهاد و به سنجش گرفت. گزاره‌ی اولی در پاسخ به یهودیانی گفته شده که می‌گفتند: «دستان خدا بسته است…» و با این کار می‌خواستند نشان دهند که رحمت خداوند تنها شامل حال یهودیان می‌شود. قرآن‌کریم برخلاف بیان می‌دارد که: دستان خدا باز است و هر گونه‌یی بخواهد می‌بخشد. از این‌رو، باز بودن دستان خدا به معنای حقیقی کلمه به‌کار نرفته، بل دال بر معنایی مجازی و نمادین است و این امر از قسمتِ بعدی آیه به‌درستی دانسته می‌شود. این جمله با جمله‌ی «سود حرام است» که فقیهان مسلمان از آن بحث کرده‌اند، تفاوت‌های چندی دارد که حسبِ زیر است:
۱٫ گزاره‌ی اولی از سنخ گزاره‌های الهیاتی است، در حالی که گزاره‌ی دومی از نوع احکام دینی شناخته می‌شود.
۲٫ گزاره‌ی نخست به هسته‌ی دین(اعتقادات دینی) تعلّق می‌گیرد، در حالی‌که گزاره‌ی دومی متعلّق به فروع دین(احکام) است.
۳٫ گزاره‌ی اولی نمادین و استعاری است، در حالی‌که گزاره‌ی دومی اخباری و ساده است.
۴٫ گزاره‌ی اولی از نوع متن باز است که تعبیرها و توجیهات مختلفی را برمی‌تابد، در حالی‌که گزاره‌ی دومی متن بسته‌یی‌ست که احتمال تآویل مختلف را ندارد.
با توجه به چنین تفاوت‌هایی‌ست که امروزه در فلسفه‌ی هنر، معیار صدق گزاره‌های استعاری را غیر از معیاری می‌دانند که با آن صدق گزاره‌های واقع‌نشان سنجیده می‌شود. هرگاه مفاهیم الهیّاتی در شعر به‌کار می‌رود، عمدتاً زبان بیان آن استعاری و نمادین است. زیرا چنین زبانی ویژه‌ی شعر است و جز این نمی‌تواند بود. از این‌جهت، نباید مثلاً در ابیّاتی چون:

هر کسی در دل من جای خودش را دارد
جانشین تو در این سینه خداوند نشد
فاضل نظری
ویا:
چشم خدا بر تو ای بدیع شمایل
یار من و شمع جمع و شاه قبایل
سعدی
شاعر را به بی‌ایمانی و تشبیه‌گرایی نسبت به خداوند متهم کرد. زیرا ابیّات فوق فراتر از معنای تحت‌اللفظی‌شان، معنایی نمادین دارند که از حدود الفاظ فراتر می‌رود. از این‌رو، داوری در مورد گزاره‌های استعاری که عمدتاً چندپهلو، تمثیلی‌ و تأویل‌بردارند، با معیار گزاره‌های بسته و ساده مانند این است که در قضیه‌ی «احمد شیر است»، احمد را همان حیوانِ چهارپای درّنده(مفترس) بینگاریم و گوینده‌ی کلام را به سبب اهانتی که به احمد روا داشته، مورد مؤاخذه قرار دهیم و از تشبیه بلیغی که در جمله به‌کار رفته است، اغفال ورزیم. این در حالی‌ست که متکلم در قضیه‌ی پیش‌گفته قصد توصیف داشته نه قصد تحقیر. گذشته از این، اگر چنانکه یک متن تآویل مختلفی را برمی‌تابد، بایستی آن متن را به‌گونه‌یی نیک‌اندیشانه تفسیر کرد تا شخصیّتِ متکلّم لطمه نبیند و جانبِ حسن و ظنّ به او فروگزارده نشود. اضافه بر آن، وقتی یک متنِ گشوده تأویل‌های بیشتری را برمی‌دارد، نمی‌توان بر اساس یک خوانش از متن دست به داوری اخلاقی و دینی در آن مورد زد. زیرا چنان خوانشی از متن، از یک‌سو قطعی و نهایی نیست و از سویی ممکن است فرد دیگری صاحبِ متن را با خوانش دیگری تبرئه کند و چه بسا فاضل‌تر و مؤمن‌تر از دیگران بینگارد.

نتیجه‎گیری
زبان پدیده‌یی آَشنا در زنده‌گی روزمره‌ی آدمیان است. با این توجه، در درون هر زبان طبیعی می‌توان از زبان‌های دیگری چون: زبانِ دین، زبان علم، زبان شعر(استعاره) و … نیز سخن گفت که، بیش از آنکه قسیمی برای زبان طبیعی باشند، به نحوه‌ی کاربردِ زبان تعلّق می‌گیرند. هر یک از زبان‌های پیش‌گفته با داشتن یک‌رشته ویژه‌گی‌ها از دیگری تمایز می‌یابد. فی‌المثل کاربرد صنایع ادبی که در زبان شعر(استعاره) مزیّت شناخته می‌شود، در زبان علم یک نقص است. از جانبی هم، صدق در منطق ارسطویی به معنای مطابقتِ ذهن با واقع است که عمدتاً در قالبِ مطابقتِ زبان با واقع سنجیده می‌شود. زیرا به حقیقت ذهن جز زمانی که در قالبِ زبان ریخته می‌شود، نمی‌توان مستشعر شد. زبانِ علم ناظر بر واقع است، در حالی‌که زبان شعر بیش از آنکه نظارت بر واقع داشته باشد، بیان احساسات و عواطف شاعرانه است. افزون بر آن، زبان شعر سرشار از صنایع لفظی و معنوی است. زیرا یافته‌ها و دریافته‌های شاعرانه را نمی‌توان با زبان ساده‌ی اخباری بیان کرد. از این‌رو، استمداد از خیال و صنایع بلاغی در شعر ضروری می‌نماید. هرگاه مفاهیم الهیّاتی در شعر به‌کار رود، عمدتاً زبان بیان آن استعاری و نمادین است و از همین‌رو تفسیربردار و چندبُعدی است. این در حالی‌ست که زبانِ علم چنین ویژه‌گی‌یی ندارد. با توجه به این و تفاوت‌هایی از این دست است که امروزه در فلسفه‌ی هنر، معیار صدق گزاره‌های استعاری را غیر از معیار صدقی می‌دانند که با آن گزاره‌های واقع‌نشان سنجیده می‌شود. با این مختصر، توجه به تفاوت‌های زبانی، و نیز توجه به تفسیربرداری زبانِ دین می‌تواند به‌صورتی بنیادین از یک‌سو به کاهش نزاع‌های درون‌فرقه‌یی کمک شایانی رساند و از سویی، با تفکیک زبان شعر و زبان واقع، به هم‌گرایی بیشتری میان شاعران و عالمانِ دینی بینجامد، مسأله‌یی که امروزه بیش از هر زمانِ دیگری به آن نیازمندیم.

فهرست کتاب‌ها
قرآن‌کریم
۱٫ دکتر معین، فرهنگ فارسی معین، واژه‌ی استعاره
۲٫ اخلاق، دکتر سید حسن: ۱۳۸۶خورشیدی، از مولانا تا نیچه، چاپ اول ( ایران: قم- انتشارات سلوک جوان)،
۳٫ علی الجارم و مصطفی أمین: البلاغه الواضحه ، __ دارالمعارف
۴٫ چارلز تالیافرّو، ۱۱۳۸۲ هـ ش: فلسفه‌ی دین در قرن بیستم، چاپ اول، ترجمه‌ی انشاء الله رحمتی، (ایران: تهران-دفتر پژوهش و نشر سهروردی)
۵٫ دادمحمد نذیر، ۱۳۹۱ هـ ش: نگاه به منطق جدید، چاپ سوم (افغانستان: کابل- انتشارات رسالت)

۶٫ آن شپرد: ۱۳۸۵ هـ ش، مبانی فلسفه هنر، ترجمه: علی رامین، چاپ پنجم( ایران: تهران- شرکت نتشارات علمی و فرهنگی)
۷٫ محمد علی گرامی، ب ت، منطق مقارن، ترجمه: عبدالله بصیرت، چاپ اول (ایران- انتشارات امید)
۸٫ فردریک چارلز کاپلستون: ۱۳۸۰ هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، جلد یکم، چاپ چهارم (ایران: تهران- سروش)
۹٫ Britanica Encyclopedia, Article: Metaphor