بخش هفتم و پایانی /

—————————-

سیدمحمدطاهر بن‌عاشور/ ترجمه: سیداحمد اشرفی/

————————————————————————–

از مجموع روایات روشن می‌شود که علی به صحتِ بیعت ابوبکر – رضی‌الله عنهما – معترف بوده و با آن مخالفتی نداشته و تأخیرش برای مدت کمی به‌خاطر مصروفیت‌های مهم بوده است. البته تأخیر غیر از مخالفت و رد کردن است. ولی در مورد تأخیر حضرت سعد بن عباده – رضی‌الله عنه – باید گفت: وی یگانه صحابی‌یی هست که تا آخر عمر از بیعت با ابوبکر صدیق امتناع ورزید. اما در این مورد باید توجیه و یا تأویلی در خور شأنِ این صحابی جلیل‌القدر پیدا کرد: شاید علت این بوده باشد که وی در روز سقیفه، از جانب انصار به خلافت نامزد شده بود اما پس از اجماع صحابه بر خلافت ابوبکر و انصراف انصار از بیعت وی، احساس یأس و تنهایی کرده و چون مردی بود دارای مناعت و عزت نفس، مدینه را ترک کرد و دیگر برنگشت، تا این‌که در زمان خلافت عمر و در روایتی در زمان خلافت ابوبکر، در حورانِ شام وفات نمود. لیکن هیچ‌گونه طعنی از وی بر خلاف ابوبکر و یا دشمنی و نافرمانی‌ نقل نشده است و این می‌رساند که تخلفِ وی از بیعت به معنای مخالفت و یا رد خلافت ابوبکر نبوده است تا در انعقاد اجماع خللی وارد شود؛ زیرا چنان‌چه امام شافعی گفته است، برای ساکت قولی نسبت داده نمی‌شود. علاوه بر آن، گروهی از علما گفته‌اند که مخالفت یک نفر به انعقاد اجماع ضرری وارد نمی‌کند. از جانب دیگر، روایت هم نشده که صحابه از وی تقاضای بیعت کرده باشند و یا از تخلفِ وی اظهار حرجی کرده باشند.
این بود حقیقتِ آن‌چه دربارۀ آن دو صحابی بزرگوار گفته می‌شود. اما اگر ما افسار را سست اندازیم و در مناظره تنازل کنیم و از راه جدل بپذیریم که علی و سعد به‌صراحت از بیعت ابوبکر سرباز زده‌اند، هرچند هیچ روایتی در این مورد وجود ندارد، بازهم در آن دلیلی بر ادعای مؤلف مبنی بر این‌که خلافت یک منصب دینیِ مهم و بزرگ نیست، شده نمی‌تواند؛ زیرا در آن‌صورت امتناع ایشان جز رأیی در دین و اجتهادی در اولویت ابوبکر به خلافت نخواهد بود و اجماع امت بر اصل مشروعیتِ خلافت یا امامت بر مسلمانان را نقض نخواهد کرد. آن دو صحابی با وجود امتناع از بیعت ابوبکر، به وجوبِ اصل امامت و نصب خلیفه قایل بودند، به دلیل این‌که سعد به بیعت انصار برای خودش راضی بود و علی بعدها خود این خلافت را برعهده گرفت.
مؤلف در صفحاتِ ۹۸ ، ۹۹ و ۱۰۰ به جنگ‌های رِدَّه پرداخته و اظهار داشته که مالک‌بن‌نویره از پرداخت زکات ابا ورزید و خالد بن ولید فرمانده خلیفه ابوبکر، او را به قتل رساند و ابوبکر از این عمل اظهار ناخشنودی کرد.
همچنان نوشته است که عمر با جنگ‌های ابوبکر بر ضد مرتدین مخالفت کرده و به او گفته بود: چگونه با کسانی که «لا إله إلا الله» می‌گویند، می‌جنگی.
پس از آن، مؤلف دربارۀ عوامل جنگ‌های رده دچار تحیر شده و با اشاره‌های طعن‌آمیز چنین وانمود کرده که گویا عاملِ این جنگ‌ها رقابت بر سرِ قدرت بوده است. وی همچنان دربارۀ صلاحیت ابوبکر بحث کرده که آیا وی رهبریت دینی داشته که به وی مسؤولیت مداخله در امر مرتدین را می‌داده، یا این‌که در این مداخله عوامل غیردینی مؤثر بوده است.
در جوابِ وی باید عرض نمود که: جنگ‌های رده چه دینی باشند و چه سیاسی و عامل آن چه ارتداد باشد و چه خروج از اطاعت، به نظریۀ مؤلف فایده‌یی نمی‌رساند؛ زیرا اگر خلافت جزء شریعت و منصب دینی است، جنگ بر ضد افرادی که از دایرۀ دین می‌برایند و یا نظم عمومی جامعۀ اسلامی را برهم می‌زنند، جزء وظایف دینی‌اش محسوب می‌شود؛ زیرا دین و جامعه متلازم هم اند، چنان‌چه در گذشته به آن اشاره کردیم. و اگر خلافت تنها یک زعامت سیاسی است، طوری‌ که مؤلف گمان می‌کند، در این صورت هم، برای خلیفه سزاوار است که با افراد شورشی و نافرمان بجنگد و آنان را به اطاعت وادارد؛ برابر است که نافرمانی و شورشِ آنان مقرون با انکار و رفض دین باشد یا نباشد، زیرا در هر دو صورت عصیان و نافرمانی صورت گرفته است.
از آن‌چه گفته آمد روشن می‌شود که پرداختن به موضوع جنگ‌های رده در این‌جا، فایده‌یی به مدعای اصلی مؤلف ندارد، مگر این‌که منظورش القای تبعات آن جنگ‌ها بر دوش ابوبکر باشد. او می‌خواهد بگوید که ابوبکر تنها یک زعیم سیاسی بوده و دارای ویژه‌گی‌ها و صلاحیت‌هایی نبوده که جنگ وی را با مردمی که مسؤولیت کفرشان را برعهده نداشته، توجیه کند. اما او بدون این‌که متوجه شود، دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا اگر او ادعا دارد که که ابوبکر تنها یک رهبر سیاسی بوده، پس باید حقِ او را برای جنگیدن با کسانی که قوانین دولتش را نقض کرده و نظم عامه را برهم زده‌اند، به رسمیت بشناسد.
در پیوند به مالک بن نویره که از جمله رهبران گروه دوم محسوب می‌شد، باید گفت شاید علت قتلش توسط خالد این بوده باشد که وی تحریک عامه و رهبری تعدادی از شورشیان را بر عهده داشت. و به‌صورت طبیعی مسوولیت کسی که رهبری و مدیریتِ شورش را برعهده دارد، از مسوولیت افراد شورش‌گر عادی سنگین‌تر است.
اما در مورد گفتار عمر بن خطاب به ابوبکر – رضی‌الله عنه – باید گفت: مؤلف اندکی از آن‌ را آورده و بسیاری از آن را را کتمان کرده؛ زیرا عمر در آخر گفتارش می‌گوید: «فعلمتُ أن ما شرح الله له صدر أبی‌بکر هوالحق»۱ یعنی: سرانجام دانستم که حق همان است که پروردگار سینۀ ابوبکر را به آن گشود.
از این سخن معلوم می‌شود که مخالفت عمر مانند مخالفت کسی است که از دلیل حکم آگاهی ندارد، و این از اعتراض دیگرِ وی به ابوبکر معلوم می‌شود که گفت: چگونه با آن می‌جنگی درحالی‌که لا إله إلا الله می‌گویند. اما در جواب ابوبکر گفت: «وَاللهِ لَأُقَاتِلَنَّ مَنْ فَرَّقَ بَیْنَ الصَّلَاهِ، وَالزَّکَاهِ، فَإِنَّ الزَّکَاهَ حَقُّ الْمَالِ، وَاللهِ لَوْ مَنَعُونِی عِقَالًا کَانُوا یُؤَدُّونَهُ إِلَى رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ لَقَاتَلْتُهُمْ عَلَیه.» یعنی: حتماً با کسی که بین نماز و زکات فرق می‌گذارند، می‌جنگم؛ زیرا که زکات حق مال است و سوگند به خدا اگر از پرداخت یک شتربند که به رسول خدا می‌پرداختند، امتناع ورزند، با آنان خواهم جنگید.
زمانی که حضرت عمر استدلال ابوبکر را شنید، قناعتش حاصل گردید و به حقانیت اجتهاد ابوبکر تسلیم شد و آن مقولۀ بالا را به زبان آورد.
فحوای استدلال ابوبکر این بود که نطق به کلمۀ شهادت مانع قتال به‌خاطر کفر می‌شود، اما قتال به‌خاطر حقوقی که اسلام بر گردن مسلمان لازم می‌گرداند به جای خود باقی است، و از آن‌جا که قتال به‌خاطر ترک نماز ثابت است و از آن‌جا که قرآن‌کریم زکات را در بسیاری از آیات مقرون با نماز ذکر کرده، پس قتال به‌خاطر زکات هم ثابت می‌شود.
این استدلال بسیار عمیق و نیرومند است؛ زیرا قرآن‌کریم وقتی بنی اسراییل را به اسلام دعوت می‌کند، در سورۀ بقره خطاب به آنان می‌فرماید: «وَأَقِیمُواْ الصَّلاَهَ وَآتُواْ الزَّکَاهَ وَارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِینَ» (بقره: ۴۳) یعنی: و نماز را برپا دارید و زکات را بپردازید و با رکوع‌کننده‌گان رکوع کنید.
تخصیص این دو عمل از میان سایر اعمال اسلامی در این آیت، اشاره بر این دارد که این دو عمل، دلیل صدق مسلمانی است؛ زیرا تنها نطق به شهادت بدون عمل، گاهی برای کسی که به آن باور ندارد، کار آسانی است. از این‌رو نماز و زکات را نشانۀ صدق ایمان به شهادت قرار داده است؛ زیرا اگر او صادق نمی‌بود، تکلیف ادای نماز و رنج بذلِ اموال را متحمل نمی‌شد.
پس مقرون شدن نماز با زکات در قرآن، دلیل بر یکی بودن حکم آن‌هاست. و همچنان‌که حکم تارک نماز – از روی امتناع نه از روی انکار – نزد بعضی علما کفر و مستوجب قتل می‌باشد و نزد دیگران مستوجب تعزیری می‌شود که احیاناً به درجۀ قتل می‌رسد، زکات هم عین حکم را دارا می‌باشد.۲
مؤلف پس از آن از صفحۀ ۱۰۳-۱۱۰ خاطرنشان می‌سازد که: عوامل و شرایطی وجود داشته که به زعامتِ ابوبکر رنگ دینی بخشیده است. از جمله جایگاه بلندِ وی نزد رسول اکرم و پیرویِ کاملِ وی از ایشان در همۀ امور خصوصی و عمومی، عواملی بودند که عامۀ مسلمانان اشتباهاً به خلافت وی مقام دینی قایل شوند و بعد از آن، سلاطین این صفت را ترویج دادند تا جایی که مسألۀ خلافت در زمرۀ مباحث اعتقادی جای گرفت.
ما در ضمن نقد خویش بر مؤلف، این مطلب را واضح ساختیم که خلافت به معنای حقیقی آن نه‌تنها یک اصل مهم دینی است، بلکه نگهبان همۀ اصول و ارکان دین محسوب می‌شود؛ لهذا به آن اکتفا نموده در این‌جا می‌گوییم: فیصله درمورد قضایای مهم و سرنوشت‌ساز در آن زمان، کار عامۀ مردم نبود، بلکه کسانی که ابوبکر را خلیفه نامیدند و به امارتش صفت خلافت دادند، بزرگان صحابه و نخبه‌گان ایشان، یعنی اهل حل و عقد بودند و آنان کسانی نبودند که تا این اندازه امور بر ایشان مشتبه شود.
سرانجام مؤلف در خاتمۀ سخنان خویش می‌گوید: «حق این است که دین از خلافت بیزار است، و خلافت هم به دین ربطی ندارد، بلکه دین دربارۀ امور حکومت‌داری از قبیل قضا و آباد کردن شهرها وغیره نه نظر مثبت دارد و نه نظر منفی، بلکه این امور را به خود ما واگذار کرده تا با مراجعه به احکام عقل و اساساتِ هنجارهای سیاست آن‌ها را سامان دهیم.»
مؤلف در جملات فوق از توریه و کتمان‌کاری اجتناب کرده و مقصد و مراد خویش را به گونۀ روشن بیان داشته و ارتباط سیاست و خلافت را با دین، به‌طور صریح نفی کرده و جزم کرده که ارتباط دادنِ سیاست و قضا با دین، غلط و فریبی بیش نبوده. وی با این نظریه در حقیقت همۀ خلفا و فقها را تحمیق کرده است؛ زیرا هرکه به کتاب‌های حدیث و سیرت و تاریخ مراجعه کند، می‌بیند که علما و بزرگان و فرماندهان مسلمان در هر عصری، از زمان ابوبکر صدیق تا دوره‌های بعد، وقتی که به خلیفه بیعت می‌کردند، بر کتاب خدا و سنت رسول‌الله بیعت می‌کردند، پس اگر خلافت تنها یک برنامۀ سیاسی می‌بود، پس به چه دلیل آن را به کتاب الله و سنت رسول‌الله ارتباط می‌دادند و چرا علمای اسلام، خروج خلیفه از اصول دین را در موارد معین موجب عزل وی می‌دانستند، و چرا خروج قاضی از شروط معروف در فقه و یا خروج وی از قضاوت به راه‌های شرعی را موجب عزل وی و یا عدم نفوذ فیصله‌های وی تلقی می‌کردند؟
اگر چنان‌چه مؤلف این‌همه را غلط و فریب می‌پندارد و دامان سلفِ صالح و علمای آنان را از این زشتی‌ها پاک نمی‌داند، این می‌تواند بهترین دلیل بر ارزش محتوای کتاب «اسلام و اصول حکم» باشد.
این بود آن‌چه در مورد کتاب «اسلام و اصول حکم» بیان داشتیم. امید است اندکی از عطشِ جست‌وجوگران را فرو نشاند. و چون منظور ما ورود در جزییات نبود، به اجمال و ایجاز روی آوردیم و از تفصیل و اطناب اجتناب کردیم.