تأثیرات عمیق فرهنگ کنفوسیوسی، یکصد سال حقارت در دوران استعماری، تجربه چهل سالۀ مائوئیزم و اندیشه و عمل دنگ شیائوپینگ(دنگیزم)، در ترکیبی ماندگار با یکدیگر، نگرش ویژۀ چینی به روابط بین الملل را شکل داده اند. این نگرش، روح سیاست خارجی چین و منطق اقدام آن است. مقاله حاضر به طور خلاصه به کالبدشکافی این نگرش می‌پردازد.

۱- وحدت جهان چینی
در گذشته مسألۀ نگرش چینی به روابط بین الملل مطرح نبود. چین، همچون کشوری با برخی ویژگی های جغرافیایی که در کنار دیگر کشورها باشد، تلقی نمی‌شد. «چین یک جهان بود؛ مملو از انسانهایی از قومیت«هان»که مرزهای تمدن آنان، مرزهای جهان بود» (۱) وجود انسانها و اقوام دیگر پذیرفته می‌شد، اما به عنوان مردمی بیگانه و از لحاظ فرهنگی پست‌تر. در نزد این مردم مفهوم بیگانگی از غلظت بالایی برخوردار بود و به علاوه در خود معنای انحطاط فرهنگی بیگانگان را نیز نهفته داشت .
اندیشۀ برتری فرهنگی چین، قرن‌ها جاری و ظاهر بود و همسایه‌گان و اقوام نزدیک، به ویژه کشورهای ژاپن، کره و ویتنام قرن‌های متمادی تحت سلطه و باج گزار امپراتوران چینی بوده‌اند. توده‌های عامی چینی حتی آنان که نسل به نسل حیات خود را در دهکده‌های کوچک دور افتاده سپری کرده‌اند، به گذشته تابناک کشور خود و وسعت مداوم آن وقوف دارند.(۲) این تداوم، اصلی‌ترین محمل برای وحدت جهان چینی است. در واقع نوعی وحدت (مبهم و تعریف نشده) اما نافذ و تعیین کننده، تا مدت‌ها قبل از ظهور وحدت سیاسی(قرن سوم ق.م) در جهان چینی جاری بوده است.
بعدها در دورۀ وحدت سیاسی نیز این معنای تعیین‌کننده، همواره مورد تأکید قرار داشت. کنفوسیوس و پیروان او، دوره‌های اختلاف و هرج و مرج را چونان انحرافی از همین جهان واحد چینی که گویای وحدتی عام‌تر از وحدت سیاسی بود، تفسیر می‌کردند.
قومیت و تمدن چینی در تمام دوره ماقبل استعماری خود اصیل و بکر و از این رو منزوی باقی مانده بود. نخبگان چینی صرف نظر از مردم شرق آسیا به دلیل قرابت های فرهنگی، باقی مردم جهان- را بدون آن که شناختی از آنها داشته باشند- بربرهایی می‌انگاشتند که خارج از حصار تمدن می‌زیند.(۳)
این تلقی در قرن نوزدهم با بحرانی اساسی مواجه گردید، همچون همه خاندان های کهن چینی، خاندان حاکم منچور نیز به دوره زوال خود رسید.
در سالهای پایانی قرن نوزدهم، نیاز ضروری به تغییر تفسیرها از جهان و توجه به تفسیر و دریافتی دیگر، در میان نخبه‌گان فکری و سیاسی چین، زمینۀ بحث‌ها و تأملات جدی را فراهم کرد؛ به ویژه بر روی این مسأله به فراوانی تأمل می‌شد که باید در قبال رسوخ فرهنگی- اجتماعی همه جانبه، چه‌طور و چه واکنشی صورت پذیرد؛ پذیرش یا انکار؟ همچون همه کشورهای دیگر جهان سوم، در پاسخ به واقعیت جدید راه ها و اندیشه های متفاوت و متضادی نمودار گردید. در فضای اندیشه‌ای سال‌های آغازین قرن بیست، چهار جریان فکری در واکنش به وضعیت جدید پدید آمد.
پیروان جریان اول از تحکیم ساختارهای سنتی و بازیابی مجدد اقتدار کهن و اخراج قهرآمیز بیگانه‌گان طرفداری می‌کردند. این تلقی مرتبط با ناسیونالیسم دفاعی خاصی بود که به دلیل تحقیرهای سخت در میانه سالهای ۱۸۸۰ تا ۱۹۲۰ پدید آمد. مثال‌های بارز جریان اول، قیام بوکسورها (Boxers Rebellion) (۱۹۰۰. م) ونهضت ۴ مه ۱۹۱۹ بود. جریان فکری دوم از تغییرات محدود وعملگرایانه جانبداری می‌کرد. این گروه فریفته صنعت و علم نشده و معتقد به ارزش های سیاسی و اقتصادی غرب نیز نبودند. مکتب سوم با حمایت خود از غربی شدن کامل، به یک سوی افراطی گرایید. هواداران این گرایش، این تصور را که چین با رفتارهای سنتی خود بتواند با تکنولوژی نظامی غرب هم عنان شود، یک توهم محض می‌دانستند. از نظر آن‌ها تکنیک، ارزش را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و به بیانی مشهور، وسیله هدف را تعیین می‌کند.
گرچه همه مکاتب سه‌گانه، نوعی واکنش علیه حضور بیگانگان در چین بودند، با این حال هیچ یک پاسخ درخوری به شرایط چین نبودند.
مکتب اول کاملاً غیرواقع‌گرایانه بود. این مشی، یک راه حل ناسیونالیستی حاد را در زمانی که چین قبل از آن حرکت به سوی صنعتی شدن را آغاز کرده بود، پیشنهاد می‌کرد. اما بازگشت از عصر صنعت‌گرایی به نفع اتخاذ مشی مبتنی بر قومیت گرایی چین ممکن نبود. مکتب دوم نیز به همان میزان مخدوش و ناقص بود؛ زیرا به گونۀ ناپخته‌ای معتقد بود که چین با ساخت های قرن نوزدهمی اش می‌تواند تسلیحات نظامی و تکنولوژی غربی را در خود نهادینه نماید و به تربیت کادرهای متخصصی بپردازد که در همان حال به شدت کنفوسین نیز باشند. «این تقریباً بدان می‌مانست که روباهی را در قفسی مملو از جوجه بیاندازیم و آنگاه گمان کنیم که روباه جوجه ها را نمی‌خورد.» (۴) مکتب سوم حتی از این هم مخرب‌تر بود زیرا در صورت تحقق، کشور را به ورطه پرآشوب ترین دوره های تاریخ خود درمی افکند.
به همین دلیل بود که راهبردهای مذکور در حد اندیشه و تصور باقی ماند و هیچ‌گاه با عمل سیاسی پیوند موفقی نیافت. هر یک از سه مکتب یاد شده در ماهیت خود، مبتنی بر تلقی ای از جهان خارج بود. ناکارآیی عملی اندیشه‌ها ریشه در عدم اصالت و بلوغ آنها در تلقی های‌شان از جهان خارج داشت. در این تلقی ها، جهان درونی چین با جهان خارج در مرحله و مقام یک آشتی معقول نبود.
در هنگامۀ جاه‌طلبی‌ها و جنگ قدرت، نهادهای سیاسی‌ای که مستقر شده بودند از کارآیی بهره نداشتند. رهبران نظامی که دارای الهامات قدرت سیاسی بودند اما ظرفیت‌ها و توانایی‌های فکری لازمه اقتدار سیاسی را نداشتند، واجد توانایی برای وارد نمودن چین به مرحلۀ بهتری از حیات ملی نبودند؛ حیاتی ملی که به ویژه وحدت و استقلال را شامل گردد. در این دوره نوعی خلأ میان ضرورت وجود چیزی و عدم امکان وجود آن پدید آمده بود. اندیشه‌های موجود، آشکارا پاسخگوی ضرورت‌های موجود نبودند؛ اما در همان حال به دلیل ضعف‌های عملی و فکری موجود، ضرورت یک اندیشه بدیل احساس می‌شد. در این وضعیت بود که گزینش مارکسیسم توسط برخی از نخبگان چینی به روندی جاذب و فراگیر بدل می‌گردید.
آیا انتخاب یک ایدئولوژی اروپایی به معنای گسست از اشتیاق به احیای امپراتوری بود؟ در نگاه تحلیلگران، مائوییسم پاسخ روشنی برای این پرسش پیش روی نهاد.
۲- مارکسیسم: گزینشی تمدنی
جریان یا مکتب چهارم مارکسیسم- لنینیسم بود که نهایتاً توجه نخبگان چینی را به خود جلب نمود و محمل نگرش چینی به روابط بین الملل گردید. مارکسیسم- لنینیسم جدا از ویژه‌گی های فراملی و نیز گذشته از راه حل های ضد خارجی خود، جذابیت های دیگری نیز برای روشنفکران و نخبگان چینی داشت: اولاً این مکتب عامل مؤثری برای انتقاد از غرب از دیدگاهی غربی بود؛ ثانیاً این مکتب به نخبگان چینی یک چهارچوبه روشمند می‌بخشید که در متن آن می توانستند گذشته کشور خود را به تصویر درکشند و پیش بینی آینده آن را ممکن سازند؛ ثالثاً، این مکتب مفهوم بندی ساده و جذابی را از واقعیت روابط بین الملل در اختیار می نهاد و سرانجام، این مکتب اعتبار ضد امپریالیستی خود را- یک منبع مهم جذب روشنفکران- بعد از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ اثبات کرده بود، یعنی زمانی که رهبران روسیه بلشویکی به طور یک طرفه کلیه قراردادهای استعماری با دولتهای ضعیف تر را فسخ کردند و بسیاری از امتیازات دولت روسیه تزاری شامل امتیازات ارضی و سهم شان از غرامت های مربوط به جنبش بوکسورها را به دولت چین مسترد داشتند.
در همان حال که نظریۀ مارکسیستی در چین پایه می‌گرفت، خود آغاز برخی تأثیرات متفاوت در رفتار چینی‌ها نیز بود. از دیگر سو، از همان آغاز نشانه‌هایی از تأثیر فرهنگ چینی بر روی مارکسیسم مشاهده می‌شد. گرایشی تحلیلی در نزد روشنفکران و رهبران دستگاه سیاستگذاری خارجی- به طور شگرفی در چین میان این دو، همواره فاصله اندکی وجود داشته است- شروع شد: یکی آن که نظریه بر عمل تأثیر می گذارد و دیگر آن که، عمل نظریه را شکل می‌دهد. تحت تأثیر این هم نهادگی و باور بدان، ماهیت مائوییسم شکل گرفت. مائوییسم در ماهیت و بنیادی ترین معنای خود عبارت است از تساهل در تطبیق نظریه با عمل.
کمونیست‌های نسل اول تا انتهای سالهای انقلاب فرهنگی، ضدیت با فرهنگ کنفوسیوسی را به عنوان یک فرهنگ ضد مردمی و اشرافی رها نکردند، اما به تدریج و به دنبال همکاری های استراتژیک با شوروی و در نتیجه تحولات اجتماعی ناشی از نوسازی های سریع، ایده وفاداری فرهنگی احیا شد و ضرورت پای بندی به آن توسط نخبگان سیاست چین درک کردید.
عطف توجه به فرهنگ کهن چین به عنوان پاسخ به ضرورت فرهنگ سازی ملی، توسط نخبگان مارکسیست صورت گرفت و از این رو ظهور علایق در ملاحظات به جهان خارج- یا منافع ملی که در چین مفهومی متأخر است- نیز مدیون آنان است.
پس می‌توان انتزاع نمود که به برکت مارکسیسم بود که نخبگان چینی نگرش جدید بین المللی یافتند. آنها به طرح مواضع بین‌المللی خود و تحلیل اوضاع جهانی پرداختند.
۳ -مائوئیزم
چین از طریق مارکسیسم و مائوییسم پا به دنیای جدید گذاشت. به بیان دنگ، اگر مائو وجود نمی‌داشت، چین جدید هم وجود نداشت. مع ذالک تأثیر یاد شده بر نگرش و رفتار سنتی نخبه‌گان چینی، عمیق ترین و نیز ماندگارترین تأثیر مارکسیسم بود.
تأثیر نظم فکری چین کهن بر روی مارکسیسم- لنینیسم نیز به همان میزان با اهمیت بود. اهمیت این تأثیر در مباحث مختلف چین شناسان به کرات مورد اشاره قرار می‌گیرد. در چین، مارکسیسم در طی زمان مسیری از چینی شدن را پیموده و به ویژه در عرصه سیاست خارجی، رفتارهایی خالصاً چینی را نمایاند. اگر در نظام فکری کنفوسیوس، چین مرکز جهان و مدعی نوعی مرجعیت و اقتدار جهانی بود که به موجب آن اقوام غیر هان می‌بایستی پرداخت کننده مالیات به دولت چینی باشند، همین گرایش، بر حسب اجماع چین شناسان، در قالب تفکر چینی شده مارکسیستم- لنینیسم، در سیاست جهانی قرن بیستم انعکاس یافت. این انعکاس محتوم بود و رژیم کمونیستی علاوه بر جنبه های امنیتی- استراتژیک، زیر فشار فرهنگ هان از پذیرش آن گریزی نداشت.(۵) به هر حال ایده یا ایده آل مرجعیت جهانی چین، از طریق مارکسیسم لنینیسم و درست تر مائوییسم، دوره جدیدی از حیات خود را آغاز کرد.
مائو نظریه سه جهانی را به عنوان یک مشی ویژه در سیاست خارجی، در فوریه ۱۹۷۴ در دیداری مشترک با کنت کائوندا و هواری بومدین رهبران زامبیا و الجزایر مطرح کرد.
تز سه جهان در مقام یک انگاره تحلیلی نیز خود گویای جایگاه خاص چین در ملاحظات و کشاکشهای جنگ سرد بود. جهان سوم در تلقی چین معاصر از روابط بین‌الملل واجد نقش کلیدی بوده است. نگاه چین به مسایل بین‌المللی همواره از موضع یک کشور در حال توسعه یا «جهان سومی» بوده است. این کشور بر طبق سنتی در تاریخ معاصرش، همواره خود را در مقابل قدرت‌های توسعه‌یافته یا جهان اول می‌بیند. به بیان دیگر، مفهوم جهان اول نقش ویژه‌ای را در سیاست خارجی چین ایفا می‌کند. اگر بخواهیم با تأکید بر تاریخ معاصر چین داوری کنیم باید بپذیریم که جهان اول برای دستگاه سیاست خارجی چین بیشتر جهان غرب است تا جهان ایدئولوژیک سرمایه‌داری. نگاه چین به جهان خارج، اول تاریخی است و سپس ایدئولوژیک. به نظر نمی‌رسد که این تلقی در جریان رفتارهای خارجی متأخر چین که در آن ضرورتهای برخاسته از اصلاحات اقتصادی تا اندازه زیادی منطق اقدام را توجیه می کند،تحول کیفی به خود دیده باشد؛ دست کم از نظر محققین چینی روابط بین الملل، روح تز سه جهانی، همچنان بر صحنه سیاست بین المللی جاری است.
تز سه جهانی، چه آشکارا بر زبان نخبگان سیاسی چین جاری شود و چه نشود، به هر حال اصلی ایدئولوژیک است: همان معنا از پویش و تکامل دیالکتیک ماده که در فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیک متضمن است، از نظرگاه تز سه جهانی در پویش‌های روابط بین‌الملل نیز جاری است. براین اساس، از دیدگاه محافل چینی، روابط بین‌الملل موجودیتی ساکن و جامد ندارد، بلکه زمینه ای آکنده از کشمکش ها و تناقضات است که به مدد آن در هر زمان، درجه ای از تکامل در روابط بین الملل پدید می‌آید. نگرش آیینی تنها ویژه‌گی تلقی چینی از روابط بین الملل نیست، بی اعتمادی به متحد، درس بزرگی است که زمامدار چینی از تاریخ کشورش آموخته است. لطمه دیدن از خیانت متحد، تجربه‌ای تاریخی بود که تا سال‌های دهه ۱۹۶۰ (تعارض با شوروی) نیز ادامه داشت. مداومت این درس سبب می گردد که متقابلاً در این زمان هیچ کشوری نتواند بر روی همسویی چین با سیاست‌های خود چندان حساب نماید. عدم وجود هرگونه سابقه موفق در اتحاد با یک کشور قدرتمند، علت اصلی انزوای سنتی چین بوده است. چین در تاریخ خود هرگز متحدی در حد و اندازه خود نداشته است.(۶)
در واقع این کشور هنگامی که قدرتمند بود نیازی به متحد نداشت و بعدها هنگامی که نیازمند شد، متحدان به کارش نیامدند.
نیل به برتری اخلاقی و مرجعیت فکری و فرهنگی نیز، در کنار اعاده و احیای امپراتوری کهن ارضی از عمده‌ترین اهداف سیاست خارجی چین [در عصر مائو بوده] است.(۷)
لیکن دو هدف یاد شده با یکدیگر متناقضند، زیرا نیل به یکی مستلزم تخفیف اهمیت دیگری است. برای مثال درگیری‌های مرزی با هند از سال ۱۹۶۲ که موجب بازپس‌گیری برخی زمین‌های مورد ادعا از سوی چین گردید، آزرده‌گی و نگرانی بخشی از دولت‌های کوچکتر آسیایی را فراهم کرده بود.
بدین ترتیب ارتقای منطقه‌ای و جهانی، مماشات در سیاست خارجی را ایجاب می‌کرد. این روند در دورۀ دنگ به اوج خود می‌رسد. همین منطق کهن فرهنگی بود که چین را به سوی بهبود مناسبات خود با کشورهای مورد منازعه سوق می‌داد. رفتار مماشات گرانه در کنار نیات غیردوستانه، میراث امپراتوری کهن چین برای چین جدید است: تسلط در آرامش. عمر نسبتاً کوتاه ارزش‌های انقلابی مائوییستی در روابط بین‌الملل، احتمالاً گویای این امر است که چین معاصر جدا از برخی دوره‎ها، با چین باستان در تداوم رفتار مماشات گرانه در کنار تلقیات بدبینانه مشترک است. سیاست خارجی چین گویای خونسردی، در کنار اشتیاق به جبران حقارت است.
این جمله بلادورت، توسط محققین دیگر نیز تکرار شده است: «چینی‌ها خونسردند و نقطۀ جوش بالایی دارند. آنها می‌توانند خشم خود را تا قرن‌ها نگاه دارند و در لحظه مناسب آن را تخلیه نمایند.» (۸)
اصطلاح مشهور «یکصد سال حقارت» به خوبی مفهوم تداوم را در خود نهفته دارد. هم اکنون تمایل به رفع این مشکل، روح سیاست خارجی چین را شکل می‌دهد. در سطح داخلی، این حافظه تاریخی موجبات تحکیم قدرت دولت را فراهم می‌آورد و از این منظر پیگیری هدف بزرگ رفع حقارت‌های تاریخی بازتولید می‌گردد.
۴ -چین مدرن (دهه ۱۹۸۰ به بعد)
ظهور دنگ، فقط برای کسانی که فاقد دریافت‌های عمومی از چین بودند، یک تحول شگفت محسوب می‌شد. اگر نیک بنگریم تفاوت‌ها میان دنگیسم و مائوییسم بیشتر در سطح روش و اقدام های سیاسی بوده است.
اگر آرمان رهایی از سلطه تمدن غرب را مقیاس تحلیل قرار دهیم، دنگیسم تداوم مائوییسم است و جالب آنکه این، سخن لیو بین یان ناراضی مشهور چینی است. آنچه معمولاً دنگیسم خوانده می‌شود سومین تقلای بزرگ دولت چین در تاریخ معاصر خود برای پیوند جنبه های لازم تمدن سرمایه داری با تمدن سنتی خود است .
دوره اول، جمهوری خواهی (سون یات سن و چیان کای شک) بود. دوره دوم، تجربیات نیمه نخست قرن بیست یعنی عمدتاً از دهه ۱۹۴۰ تا دهه ۱۹۷۰بود. دوره سوم نیز از دهه هشتاد آغاز می گردد. در دوره اول کوشش ها به منظور پیوند چین با ایده ناسیونالیسم بود. در دوره دوم، چین سعی نمود تمدن خود را با سوسیالیسم پیوند زند. از دهه هشتاد نیز این کوشش ها معطوف به پیوند با ابعادی از اقتصاد سرمایه داری بود.(۹)
در چین، مشخصه یک انسان عمل گرا بی توجهی به اصول نیست، اعتقاد به امکان آشتی راحت میان این دو است. همین نکته که حاصل ترکیب میان فایده گرایی و ماتریالیسم ماندگار فرد چینی با اصول مرامی و تلقیات پرتپش آغاز نیمه دوم قرن بیستم است (که در دوران التهاب جوانی خود قرار داشت) به واقع، به مثابه درس بزرگی از تاریخ معاصر این کشور برای سردمداران چینی می‌باشد. این هم‌نهادگی بسیار با اهمیت، ماهیت و معنای ژرف مائوییسم را شکل داد و آن عبارت بود از تساهلی مؤمنانه در تطبیق نظریه با واقعیت.
دنگ نیز عمیقاً به همین گونه می‌اندیشید: ترکیب انقلابیگری اقتصادی با محافظه کاری سیاسی و از این بابت چندان دغدغه ای به خود راه ندادن، به واقع حاصل تداوم همین تساهل است. در حالی که همگان و به ویژه محافل غربی مسیر و روند نوسازی و اصلاحات اقتصادی را نهایتاً در جهت آزاد سازی اجتماعی- سیاسی حیات ملی چین تلقی می‌کنند، دنگ جسورانه- و این یکی از ویژگی‌های زنده‌گی سیاسی و وجه اشتراک او با مائو است- اصلاحات را در خدمت احیای سوسیالیسم علمی می‌دانست: «گشایش درها به سوی خارج نه فقط یک اقدام مفید، بلکه اصل اساسی در جهت ساختن یک جامعه سوسیالیستی است… درهای باز کاملاً ملازم با نیازهای ضروری سوسیالیسم است»