بخش دوم/

(۴ در مثال فلو، نحوۀ تلقی از خداوند براساس برداشت مسیحی (بیشتر مسیحی عامیانه) از او است. در این تلقی خداوند پدر آسمانی مسیحیان است و جز عشق و محبت به بندگانش چیزی برای آن‌ها نمی‌خواهد.
۵) این تمثیل فلو معناداری گزاره‌های دینی را با تلفیقی از مسالۀ شر و نوعی پاسخ به آن مطرح می‌کند. لذا چه بسا تفکیک آن از این مساله و یا نوع دیگری از پاسخ به مسالۀ شر مشکل معناداری صفات خداوند را از قالب بی‌معنایی یا کم‌معنایی به زمینه‌یی معنادار مبدل سازد.
۶) توقعی که فلو از آشکارسازی صفات خداوند دارد، دخالت گزافی اوست که مبتنی بر ارادۀ جزافیه خداوند است. در این نگرش ارادۀ خداوند به معنای عوامانه «اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد» است. ارادۀ خداوند که در رحمت عام او هم‌واره ساری و جاری است منظور او نبوده است. این خود به تلقی دیگر او از مسالۀ ارادۀ خداوند می‌انجامد که معمولاً نگرش اشعری و مسیحی برداشتی این چنینی دارند.
خلاصه استدلال فلو این است که جهانگرد اول با سخن خود حرف محصلی نمی‌زند و «فرضیۀ جسورانه و قشنگ» او «ذره ذره به کام مرگ می‌رود و با هزاران قیدی که به تعریف او می‌خورد، فرو می‌میرد». بنا به استدلال فلو این «خطر خاصی است که گفتار الهیاتی را تهدید می‌کند و بلکه شر بوم زاد آن است» (Flew and McIntyre, 1955, p.97). اگر شخص معتقد انکار کرد که شرایطی بالفعل یا ممکن می‌تواند تصدیقات او را ابطال کند، به‌طور ضمنی پذیرفته است که تصدیقاتش (چون تحلیلی نیستند) همه بی‌معنی و مهمل‌اند. پرسش نهایی فلو، که پس از بیان مقدماتی مسالۀ رنج بیهوده طرح شده، این است: «چه چیزی باید اتفاق بیفتد یا باید اتفاق افتاده باشد تا بتواند دلیلی را برای شما فراهم آورد که با آن عشق الهی را رد کنید یا وجود خداوند را مردود بدانید؟» (p.99).
هیر و راه‌حل غیرشناختاری بلیک
پاسخ آر. ام. هیر (R.M.Hare) به این پرسش متضمن نقل حکایتی دیگر است (Hare/qtd. in Hick, 1990, pp.372-3). دیوانه‌یی خود را متقاعد کرده است که تمامی استادان دانشگاه می‌خواهند او را بکشند و برای او اصلاً مهم نیست که چه تعداد استاد به او نشان داده شود که متشخص، محترم و نرم‌خو باشند، این دیوانه در اعتقاد خود مصر است. او فکر می‌کند نیرنگ خورده است، ولی در چه موردی فریب خورده است؟
بگذارید آزمون فلو را در مورد او به کار ببندیم. در این‌جا هیچ رفتاری از استادان دانشگاه سر نمی‌زند تا او بخواهد علیه نظریۀ دیوانه اقامه کند و بنابر این براساس این آزمون نظریۀ او چیزی را اظهار نمی‌کند، اما از این نتیجه نمی‌شود که هیچ اخلاقی میان آن‌چه او در بارۀ استادان دانشگاه می‌اندیشد و آن‌چه بسیاری از ما، در مورد آنان فکر می‌کنیم، وجود ندارد. اگر چنین بود که نمی‌توانستیم او را دیوانه و خود را عاقل بخوانیم و استادان هیچ دلیلی برای احساس ناآرامی از حضور او در آکسفورد نمی‌داشتند.
بگذارید آن وضعیتی را که ما را از این دیوانه متفاوت می‌کند، بلیک (blick) مخصوص به خودمان نام بگذاریم. او بلیکی احمقانه در بارۀ استادان دارد و ما بلیکی عاقلانه… فلو نشان داده است که یک بلیک در یک تصدیق یا نظامی از تصدیق‌ها جایی ندارد، اما با این همه بسیار اهمیت دارد که واجد بلیکی درست باشیم (Flew and McIntyre, 1955, p.100).
برابر نظر هیر، فلو به غلط زبان خداباورانۀ توحیدی را زبانی تبیین‌گرایانه می‌شمارد، حال آن‌که به تبع هیوم باید بگوییم «بدون یک بلیک هیچ تبیینی معنا پیدا نمی‌کند، زیرا ما بر پایۀ بلیک‌ها می‌توانیم تعیین کنیم چه چیزی از قسم تبیین هست، و چه چیزی نیست» (p.151).علاوه بر این، در حالی که جهانگردان فلو هیچ التفاتی به باغ خود ندارند، دیوانۀ هیر نسبت به استادان دانشگاه دل نگران است. «به همین دلیل من بسیار توجه دارم و دل نگرانم که ببینم در باغی که هستم چه می‌گذرد، من نمی‌توانم حالت کناره‌جویانه و بی‌طرفانۀ جهانگردان را بپذیرم» (p.103).
ملاحظاتی چند در باب پاسخ هیر به فلو وجود دارد:
۱) هیر هم ملاک ابطال‌پذیری را می‌پذیرد و هم به‌طور ضمنی می‌پذیرد که گزاره‌های دینی ابطال‌پذیر نیستند.
۲) او با مثال خود می‌خواهد نشان دهد ابطال‌ناپذیربودن گزاره‌ها در مقام تبیین با شرایطی که کل زنده‌گی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد فرق می‌کند. او با طرح ویژه‌گی اعتقادی بلیک در صدد است تا حوزۀ اعتقادات دینی را به جای تبیین واقعیت بیرونی به حوزۀ دغدغۀ درونی انتقال دهد. دان استیور معتقد است «در نظر هیر شاید زبان دینی دیدگاهی را عرضه کند که بی‌تردید پذیرای ابطال نباشد، در عین حال به لحاظ وجودی اهمیت بسزایی داشته باشد. این واکنش هیر، نمایانگر چیزی است که می‌توانیم واکنش غیرشناختاری به چالش فلو نام نهیم» (Stiver, 1996, p.80).
۳) این نگاه هیر نوعی منظر فیدئیستی است که باورهای دینی را امری سوبژکتیو می‌داند. در حالی که خداباوران، گذشته از باور درونی به واقعیت بیرونی خداوند نیز اعتقاد دارند. و این مقدار استدلال نمی‌تواند در توجیه کل باور مؤمنان موفق باشد. فلو در باب بلیک‌های هیر اعلام می‌کند که اگر دین هیر چیزی جز یک بلیک و «متضمن هیچ‌گونه تصدیق جهان‌شناختی در خصوص طبیعت و افعال آفریدگار متشخص نبوده باشد، در این صورت مطمئناً او یک مسیحی نیست» (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.374). آلن پی. اف سل معتقد است: گذشته از این، اگر گرفتارهای دینی از قسم تصدیقات تلقی نشود، بسیاری از افعال دینی فریبکارانه یا احمقانه خواهد بود (Sell, 1988, p.153).
مثال «غریبه و پارتیزانِ» بازیل میچل و اطمینان مواجهه‌یی
بازیل میچل با وقوف نسبت به غیرشناختاری بودن راه حل هیر، در حکایتی دیگر معناداری گزاره‌های دینی را مورد بررسی قرار می‌دهد (Mitchell, 1971. p.12).
داستان او در بارۀ نحوۀ مواجهۀ یک پارتیزان با یک غریبه در زمان جنگ است که این ملاقات پارتیزان را عمیقاً تحت تأثیر قرار می‌دهد. او به این غریبه و صداقت و دلسوزی‌اش برای نهضت مقاومت کاملاً ایمان می‌آورد و این اعتماد کامل خود را به سایر دوستانش متذکر می‌گردد. این غریبه گاهی به اعضای نهضت مقاومت کمک می‌کند و گاهی دست کمک آنان را پس می‌زند. گاهی مشاهده می‌شود وی در لباس پلیس اشغالگران، میهن‌پرستان را به نیروهای اشغالگر تسلیم می‌کند. پارتیزان در برابر هر یک از این واکنش‌های غریبه مساله را به گونه‌یی جلوه می‌دهد که غریبه به منظور پیش بردن وظیفۀ نهایی‌اش که همان دفاع از مردم در مقابل اشغالگران است این رفتارها را می‌کند. دوستانش گاهی به او با خشم می‌گویند «بسیار خوب، غریبه باید چه کاری را برای تو انجام دهد تا بپذیری که اشتباه می‌کنی و غریبه در جبهۀ ما قرار ندارد؟». پارتیزانِ حکایت اجازه نمی‌دهد که چیزی به‌طور قطعی ناقض این گزاره تلقی شود که «غریبه در جبهۀ ماست». این امر به آن دلیل است که وی متعهد شده است نسبت به غریبه اعتماد داشته باشد.
حالت پارتیزان به هنگام برخورد با رفتارهای معارض یا مشکوک فرد غریبه هم‌چون حالت‌های شخص متدیّنی است که در مواجهه با مصیبت هولناکی با آرامش می‌گوید: «خواست خدا چنین است و چه بسا مصالحی در کار است که از ما مخفی است» (علی زمانی، ۱۳۸۱، ص ۱۲۵). در این مثال، عضویت فرد بیگانه یا خائن بودن او از ناحیۀ جهان خارج، اثبات یا تکذیب نشده است، ولی در واقع و نفس‌الامر، سرانجام، این شخص یا رهبر نهضت مقاومت هست یا نیست. خود شخص بیگانه هم می‌داند چه‌کاره است و در آینده پس از اتمام شرایط جنگی معلوم خواهد شد که او چه موضع واقعی‌یی داشته است همین نکته‌یی که میچل بدان اشاره نموده است بعدها مبنای نظریۀ تحقیق‌پذیریِ اخرویِ جان هیک قرار گرفت.
در تحلیل موضع میچل می‌توان گفت:
۱) میچل دیدگاه غیرشناختاری هیر را نمی‌پذیرد و در صدد است در مثال خود نحوه‌یی شناختاری در تبیین زبان دین ارائه کند.
۲) او برای مواجهۀ اولیه که همان اطمینان و ایمان ناشی از تجربۀ دینی است نقش محوری قائل است. زبان دین در این تجربه معنا می‌یابد و نه در قالب زبان علم که تأیید تجربی آن با تکرار آزمایش محقّق می‌شود.
۳) میچل بین «ناتوانی ما در رسیدن به نفس‌الامر که شرایطی موجب آن می‌شود و با تغییر شرایط می‌توان به تعیین صدق و کذب رسید» و «تحقیق ناپذیری یا ابطال‌ناپذیری» فرق می‌گذارد. اولی معناداری را به زیر سؤال نمی‌برد در حالی که دومی گزاره را از معناداری خارج می‌سازد.
۴) دیدگاه میچل اگر بتواند مسالۀ معناداری را حل کند ما را با مشکل دیگری مواجه می‌کند و آن نقدناپذیری دیدگاه‌های دینی است که مواجهه‌های متفاوت اعتقادات گوناگون و حتی متعارض پدید می‌آورد ولی مواجهه‌ی اولیۀ آن را برای هر شخص امری مسلم می‌گرداند. در حالی که مؤمنان بر نقدپذیری دیدگاه‌هایشان و جرح و تعدیل معرفت شناختی آن معترف هستند.
۵) درباب تحویل دین به تجربۀ دینی و اشکالات عمده‌یی که در این دیدگاه وجود دارد بحث‌های مفصلی شده است که به نظر می‌رسد بسیاری از نقدهای تجربۀ دینی به این دیدگاه میچل نیز وارد باشد. برای آشنایی با این نقدها به منابع مربوطه رجوع شود (ر.ک. قائمی نیا، ۱۳۸۰).
۶) فلو به دیدگاه میچل دو اشکال وارد می‌کند. اول آن‌که تعبیر میچل از دین با تعبیر رایج و سنتی ایمان مسیحی فاصلۀ زیادی دارد. ثانیاً این‌که اگر مدعیات دینی به عنوان حکم اراده نشده باشند، آن‌گاه بسیاری از کارکردهای دینی به نوعی فریبکاری یا حماقت مبدل می‌شوند (Flew/qtd. in Hick, 1990, p.374).
تحقیق‌پذیریِ اخرویِ جان هیک
در سومین پاسخ، جان هیک از موضعی دفاع می‌کند که به تحقیق‌پذیری اخروی معروف شده است. موضع جان هیک شناختاری است. او ابتدا طی پنج مقدمه نحوه‌ی انتظار از تحقیق‌پذیری را مطرح می‌کند و سپس به طرح دیدگاه خود می‌پردازد (هیک، ۱۳۷۲، ص ۲۱۵-۲۱۱). در این مقدمات تأکید می‌کند قابلیت تحقیق اقوال و گزاره‌های واقعی همانند اثبات منطقی آن‌ها نیست. هستۀ مرکزی مفهوم تحقیق‌پذیری از بین بردن هر نوع زمینه‌ای برای تشکیک عقلی است. هم‌چنین گاهی ضروری است که برای تحقق شرط تحقیق‌پذیری، خود را در وضع خاصی قرار دهیم یا عمل خاصی انجام دهیم. از طرفی یک حکم ممکن است در صورت صدق در اصل تحقیق‌پذیر باشد اما در صورت کذب علی‌الاصول قابل ابطال نباشد. او مثالی می‌زند و می‌گوید: به این قضیه توجه کنید که «سه عدد هفت متوالی در عددهای اعشاری مربوط به عدد «پی» وجود دارد». تا آن‌جا که از این عدد می‌دانیم و تا به حال بدان رسیده‌اند، شامل مجموعه‌یی از سه عدد هفت نیست، اما چون این عملِ یافتنِ رقم‌های بعدی عدد پی می‌تواند الی غیر النهایه ادامه یابد، همواره امکان دارد که یک دستۀ سه تایی از هفت در جایی که هنور هیچ‌کس در محاسباتش به آن دست نیافته است بدست آید. از این رو، این حکم اگر درست باشد ممکن است روزی اثبات گردد، اما اگر نادرست باشد هرگز نمی‌تواند ابطال شود. او سپس فرضیۀ استمرار حیات روح پس از مرگ قوای جسمانی را از این دست گزاره‌ها می‌داند. او نیز به تبع متقدّمین خود موضع خویش را در قالب داستانی ارائه می‌کند (Hick, 1977, pp.189-203).