بخش سوم و پایانی/

نارساییِ پیش‌فرض‌ها
پیش‌فرض‌ها همان بسترها یا زمینه‌های فکری‌ست که موجبات شکل‌گیریِ این نظریه را فراهم کرده ‌است. یکی از این پیش‌فرض‌ها رایج‌بودنِ گفتار در عصر نزول است. به ‌باور ابوزید، در عصر نزول قرآن کریم، نوشتار رایج نبوده؛ حتّا یهودیان و مسیحیان با کتاب‌های خودشان آشنایی چندانی نداشتند و از محتوای آن‌ها آگاه نبودند. از همین‌رو دانشمندان دینیِ آن‌ها با مردم چونان سخن می‌گفتند که توده‌های یهودی و مسیحی تصور کنند که این سخنان همان متون مقدس دینی آن‌هاست. وقتی در جامعه‌یی نوشتار وجود نداشته باشد، بالتبع سبک نوشتاری هم وجود نخواهد داشت. در واقع، توجه به‌ همین رایج‌بودن گفتار در عصر نزول، ابوزید را واداشته ‌است تا به‌ طرحِ این نظریه همّت بگمارد.
شفاهی‌بودن متن قرآن، یکی دیگر از پیش‌فرض‌هایی‌ست که ابوزید برای اثبات ادعایِ خود بدان تکیه می‌زند. وی برای اثبات مدّعایِ خود به ‌این امر متوسل شده ‌است که قرآن به‌صورت مدون به ‌پیامبر نازل نشده ‌است. پیامبر قرآن را شفاهی فرا می‌گرفت و در سینۀ خود ضبط می‌کرد و سپس آن‌را برای مردم قرائت می‌کرد. این موضوع تردیدناپذیر است که قرآن به‌صورت مکتوب فرود نیامده ‌است.
حذف قرائن حالی آیات نیز از پیش‌فرض‌هایی‌ست که ابوزید نظریۀ خود را بر آن بنا کرده ‌است. به ‌باور وی، قرآن با توجه به‌ حوادث و رویدادهای متنوع، ناظر به‌ شرایط و اقتضاآت عصر نخست نازل شده ‌است، حال که از آن شرایط خبری نیست، نمی‌توان به ‌دلالت‌های آیات مطمئن بود. به ‌باور وی، در حقیقت امر این موضوع بستر را برای تفاسیر و خوانش‌های مختلفی از قرآن فراهم می‌کند که پیامد ناخواستۀ آن تحریف قرآن است. وی برای اثبات مدّعای خود دست به ‌تعمیم تاریخی زده ‌است. می‌گوید: در تاریخ اسلام بودند کسانی که به‌ نحوی آیات را تحریف کرده‌اند. این نوع نگاه بیان‌گر روان‌شناسی ابوزید است. او با بدبینی به ‌تاریخ در این مورد حرف زده ‌است و به‌ نحوی تاریخ اسلام را پُر از جعل و تقلب می‌بیند.
مبانی‌یی که ابوزید برای نظریۀ خود بیان کرده‌ است، می‌تواند قرآنی را که به‌صورت متواتر نسل‌اندرنسل خوانده شده‌، درک شده و اینک در دسترسِ ما قرار دارد، خدشه‌دار ساخته و در معرض بی‌‌مهری دوستان و دشمنان قرار دهد.
در پاسخ به اشکالاتی که ابوزید طرح کرده ‌است، می‌باید گفت: قرآن در مقایسه با احادیث و اقوال یاران پیامبر، سلیس و قابل فهم به‌ نظر می‌رسد. این درحالی‌ست که مخاطبان رسول خدا و اصحاب همه فلاسفه و متکلم نبودند، همین اشخاص معمولی و کم‌سواد و بی‌سواد بودند.
با این وجود، سخنان روشن و قابل فهم پیامبر و یارانِ او نسبت به ‌قرآن پیچیده‌تر به ‌نظر می‌نماید. این موضوع خود بیان‌گر آن است که قرآن حفظ‌ شده و نسلی پس از نسل دیگر با مفاهیم و معانیِ قرآن آشنا شده‌اند و آشنا استند و این فهم همیشه در حال انتقال است.
از سویی قرآن خود بازتاب‌دهندۀ قراین حال است و می‌توان با استفاده از آن اقتضاآت زمان نزول را فهمید. اگر خواننده در فهم قرآن مشکلی پیدا کرد و یا هم دُچار تردید شد، می‌تواند برای فهم آن از روایات ثبت و ضبط‌شده استفاده کند.
در مورد تخطئۀ یک‌سرۀ تاریخ از جانب ابوزید می‌باید گفت: تاریخ یک‌سره کذب و جعل نیست و نباید همانند وی با بدبینی در مورد تاریخ و روایت‌های تاریخی قضاوت کرد. می‌توان روایت‌ها را بازشناسی کرد. در قرآن نیز معیارهایی برای ارزیابی روایت‌‌ها وجود دارد که با استفاده از آن می‌توان روایت‌‌هایِ درست را از نادرست جدا کرد. بنابرین درست نیست که گفته شود هرکسی می‌تواند آیات را به ‌هر شکلی که بخواهد تفسیر کند.
پیش‌فرضِ دیگری که ابوزید نظریۀ خود را بر آن استوار کرده ‌است، گردآوری مصحف توسط یاران پیامبر است. به ‌باور او پیامبر در فرایند جمع‌آوری قرآن کریم نظارت نداشته و اصحاب در آن دخل و تصرف کرده‌اند. به‌این ترتیب، صحابه تعدادی از آیات را در کنار هم چیده‌اند و برخی را حذف کرده‌اند. ابوزید همچنان عدم وجود نقطه و اعراب را سبب پیدایی قراآتِ مختلف از قرآن می‌داند. به ‌باور او در نبود اعراب و نقطه هرکسی می‌تواند با ذوق خود قرآن بخواند.
نیتجه‌یی که ابوزید از این مقدمات می‌گیرد، این است که وحی اصیل در اختیار ما قرار نگرفته ‌است. در رابطه با ‌این پیش‌فرضِ ابوزید می‌باید گفت: قرآن کریم همانند کتاب‌های آسمانی پیشین نبود که فقط عالمان اسلامی می‌توانستند آن ‌را بخوانند و توده‌های مردم از آن بی‌خبر بمانند. تفاوت دیگری‌ که میان قرآن کریم و کتاب‌های آسمانی پیشین – تورات و انجیل – برجسته به‌نظر می‌رسد، این است که در کتاب‌های آسمانی پیشین امکان دخل و تصرف از سوی عالمان یهودی و نصرانی وجود داشت؛ چون این کتاب‌ها (تورات و انجیل) در اختیار آن‌ها بود و آن‌ها با دست باز به‌ تبیین مسایل دینی برای مردم می‌پرداختند. برعکس، چنین اختیاری از سوی خداوند برای عالمان اسلامی داده نشده ‌است که در تبلیغ و تبیین قرآن دست باز داشته باشند. مردم قرآن کریم را در نماز و غیرنماز در سفر و حضر تلاوت می‌کردند. به‌خصوص در ماه رمضان در نماز تراویح قرآن را از از فاتحه تا خاتمه تلاوت می‌کردند. از همین‌رو بحث دخل و تصرف در قرآن کریم منتفی‌ست.
پیش‌فرضِ دیگر ابوزید این است که مصحف موجود ساختۀ دست بشر است که با دخل و تصرف‌های یاران رسول خدا در صدر اسلام از بُن‌مایۀ وحی تهی شده‌ و قداستِ خود را از کف داده ‌است. از این‌رو می‌باید با آن همانند متون بشری برخورد کرد و آن‌ را در معرض نقد علمی قرار داد.
در پاسخ به ‌این پیش‌فرض باید گفت: قرآن به ‌شکل متواتر به ‌ما رسیده ‌است. به‌ گواهی تاریخ، قرآن کریم پیش از نوشته‌شدن سینه‌به‌سینه نقل شده ‌است. فی‌المثل هر حافظ قرآن ده‌ها شاگرد داشته که همۀ آن‌ها قراآت استاد خویش را نقل می‌کردند.
مسلمانان در جنگ با مسیلمۀ کذّاب در حدود هفتاد تن از حافظان قرآن کریم را از دست دادند. این امر بیان‌گر این است که فرهنگ حفظ و نقل در میان مسلمانان از اهمیت فوق‌العاده‌یِی برخودار بوده ‌است.
پس از همه‌گانی‌شدن کتابت قرآن کریم و تکثیر نسخه‌های آن، مسلمانان به ‌ویژگی‌های اعرابی قرآن چونان توجه داشتند که کوچک‌ترین اقدام مبنی بر جابه‌جایی اعراب قرآن با واکنش‌های تندی روبه‎رو می‌شد. با توجه به ‌نکاتی که بیان شد، مصحف موجود همان وحی الهی و مقدس است.
صامت‌بودنِ متن قرآن کریم پیش‌فرضِ دیگری‌ست که ابوزید برای اثبات گفتاری‌بودن قرآن به‌ آن استناد می‌کند. از دید ابوزید در میان اصحاب پیامبر نیز کسانی بودند که به صامت‌بودن قرآن باور داشتند. فی‌المثل حضرت علی رضی‌الله عنه در جنگ صفین گفت: «ذلک القرآن فستنطقوه و لن ینطق ابداً». روشن است که چنین برداشت‌هایی از متن قرآن وجود داشته‌است که قرآن کریم ‌متن صامت است؛ یعنی سمبولیک و چندپهلو است و هرکسی می‌تواند از آن به ‌سود خود استفاده کند.
به ‌باور ابوزید، صامت‌بودن متن قرآن به‌ معنای عاری‌بودن آن از قرائن و شواهد است؛ پس تهی‌بودن قرآن، از قرائن و شواهد دال بر گفتاری‌بودن آن است. از همین‌جهت بود که طرف‌های جنگ صفین و خوارج برداشت‌های متفاوت از قرآن ارایه کردند.
در رابطه با این پیش‌فرض ‌باید گفت: معنایی که ایشان از صامت‌بودن متن قرآن ارایه کرده‌اند، با معنایی که اکثریت مفسران از صامت‌بودن متن قرآن مُراد کرده‌اند متفاوت است. یعنی قرآن کریم دارای لایه‌هایی از معانی‌ست که می‌توان با استنطاق از آن، این معانی را به‌دست آورد. عبارت «فستنطقوه و لن ینطق ابداً» به‌همین معناست. یعنی با طرح پرسش‌هایِ بیشتر می‌توان از قرآن بهرۀ بیشتری بُرد. صامت‌بودن متن قرآن ربطی با گفتاری‌بودن قرآن ندارد.
ذکر «الف‌لام عهد خارجی» در آغاز برخی از کلمات قرآن، پیش‌فرضِ دیگری‌ست که ابوزید برای اثبات نظر‌یۀ خویش بدان چنگ می‌زند. به ‌باور او، کلماتی مانند: الیهود، المشرکین، النصاری و اهل‌الکتاب که با «الف‌لام عهد خارجی» در قرآن کریم آمده ‌است، به ‌افراد معلوم و معینی در خارج اشاره دارد و همۀ اهل کتاب و غیره… را در بر نمی‌گیرد. به‌ عقیدۀ ابوزید، ذکر این کلمات در قرآن اشاره و ناظر به‌ویژه‌گی‌هایی‌ست که در آیات قرآن کریم در رابطه به ‌خطاب به‌کار رفته‌است. فی‌المثل در سورت بقره بیست‌ودو بار به ‌بنی‌اسرائیل خطاب شده‌است.
در پیوند به‌ این پیش‌فرض ابوزید در مورد «الف‌لام عهد خارجی» که در آغاز بعضی آیات در قرآن کریم آمده است، ‌باید گفت: هیچ‌کسی منکر وجود «الف‌لام عهد خارجی» در قرآن کریم نیست. بحث بر سرِ این است که وجود و عدم وجود «الف‌لام عهد خارجی» در قرآن چه پیوندی با گفتاری‌بودن قرآن دارد؟!

جمع‌بنـدی
نصرحامد ابوزید، متفکری‌ست که از خرمن‌های بزرگ معارف بشری، از دین تا فلسفه، ادبیات و غیره…، خوشه‌هایی چیده‌ است. این خوشه‌ها متعلق به‌ خرمن‌های سنتی و جدیدِ معارف بشری‌ست.
آن‌چه ابوزید را به‌ طرح نظریۀ «گفتاری‌بودن قرآن» سوق داد، شکل‌گیری نوعی تقابل میان معارف قدیم (منظومۀ معرفتی سنتی) و معارف جدید (منظومۀ معرفتی مُدرن) از یک‌سو و واردشدن برخی از شبهات به ‌اسلام و قرآن از سوی دیگر بود.
ابوزید که قرآن‌شناس و اندیشمند دینی بود، همانند سایر اندیشمندان اسلامی جهت دفع شبهات وارده بر قرآن کریم و ایجاد آشتی میان معارف سنتی و مُدرن بر آن شد که مصحف موجود را گفتار بخواند.
شاید ابوزید به‌ کاربستن برداشت‌ها یا تفسیرهای سنتی از دین را برای دفع این شبهات اثربخش نمی‌دانست. امّا او نمی‌فهمید که راه‌حل پیشنهادی‌اش خود موجب پیدایی شبهاتِ بزرگ‌تر و بیشتر از چیزهایی شد که او برای رفع آن‌ها قلم برداشته بود. نظریۀ «رؤیاهای رسولانه‌»یِ عبدالکریم سروش از تبعات ناخواستۀ نظریۀ گفتاری‌خواندن قرآن است.