بخش نخست

اصلى‌ترین پرسش فلسفى هایدگر، پرسش از هستى بود و این‌که چرا به جاى «هیچ» موجودات یافت مى‌شوند؛ آن‌چه فلسفۀ غرب تا حدود زیادى از آن غفلت کرده بود، شاید اهتمام وى به مسالۀ هستى بر اثر نفوذى بود که اندیشمندان یونان باستان از جمله هراکلیتوس و پارمنیدس بر او داشتند؛ زیرا این دو شخصیت در مطرح کردنِ پرسش از هستى هم‌داستان بودند. فلسفۀ وجودشناسى و آنتولوژى در میان فیلسوفان اسلامى نیز رواج فراوانى داشت. آن‌ها هستى را عام‌ترین مفهوم و از سنخ معقولات ثانیۀ فلسفى مى‌شمردند، اما عام بودنِ آن را از سنخ اجناس عالیه معرفى نمى‌کردند و به همین دلیل آن‌ را مفهومى تعریف‌ناپذیر مى‌دانستند. هایدگر در فلسفۀ وجودشناختى خود درصدد بود هستى را توصیف کند، ولى دشوارى خاصى را احساس مى‌کرد و به دنبال آغازگاه فعالیت فلسفى بود تا این‌که پرسش از هستى انسان را مبدای شناسایى دانست؛ زیرا انسان نه تنها هست، بلکه از معناى هستى و بودن فهمى دارد و چون انسان توانایى گشوده‌گى و آزادى و مسوولیت دارد، این پرسش که او کیست براى او گریزناپذیر است.۱
مشکل دوم هایدگر، انتخاب روشى براى تحلیل بود که در پاسخ آن فقط راه «نشان دادن» را معرفى کرد؛ زیرا وجود از آن‌رو که وجود است با برهان ثابت نمى‌شود؛ پس فقط مى‌توان آن‌ را نشان داد؛ در نتیجه تحلیل یک نوع پدیدارشناسى است. هایدگر از این‌رو که باید به طرف عین اشیا رفت و هرگونه پیش‌داورى و افتراض‌هاى پیشین را به دور انداخت، از هوسرل پیروى کرد، اما این مطلب را که هرگونه حکم دربارۀ هست بودن را باید معلق کرد و فقط فاعل محض یا نیّات و التفات‌هایش را بدیهى دانست، نمی‌پذیرفت؛ زیرا وى بر آن باور بود که تا انسان در صدد فکر کردن دربارۀ وجود برنیامده باشد، فلسفه‌یى تحقق نمى‌یابد. وجود در اصطلاح هایدگر منحصراً برای انسان به کار می‌رود؛ البته پرسش اصلى فلسفۀ او این نبود که انسان چیست؛ از این‌رو پاسخ‌هاى متعارفى هم‌چون حیوان ناطق، حیوان عاقل، و فاعل متفکر را نمى‌پذیرفت، بلکه پرسش وى از انسان این بود که انسان کى است. او سرانجام پاسخ داد، ذات انسان در هست بودنش است. وى هنگامى که دربارۀ انسان سخن می‌گفت، عموماً تعبیر آلمانى «دازاین» (Dasein)، یعنى «هستى ـ آن‌جا»، را به کار مى‌برد و به این طریق می‌کوشید بر تناهىِ او تأکید کند.
هایدگر در محدود کردن تعبیر وجود به «دازاین» لحظه‌یى منکر واقعیت‌هایى هم‌چون اتم‌ها، کوه‌ها، درخت‌ها، ستاره‌ها، سنگ‌ها و بقیۀ موجودات نشد. این‌ها از نظر او کاملاً واقعیت دارند، اما قیام ظهورى و آن نوع از هستى را ندارند که به آن‌ها رخصت برون جستن یا ایستادن را بدهد یا این‌که به امکان‌هاى هستى دست یازند.۲
او تفاوت هستى انسان با سایر واقعیت‌ها را در سه موضوع دانسته است:
۱ـ دازاین هیچ‌گاه در هستی‌اش کامل نیست. اجزای مقوم وجود انسان از امکان‌ها فراهم شده است؛ از این‌رو ماهیت انسان ثابت نیست و او با پیش رفتن خود را مى‌سازد، ولى ماهیت سایر موجودات ثابت‌اند؛
۲ـ یک دازاین جانشین دیگرى نمى‌شود، ولى مشابهت و مماثلت در اشیای دیگر متصور است؛
۳ ـ دازاین مى‌تواند خودش را انتخاب کند؛ البته وجود انسان دو حالت بنیادى دارد: ۱٫ وجود اصیل یا خودى (Authentic) که در آن، دازاین امکان‌هاى هستى خودش را به تملک درآورده است؛ ۲٫ وجود غیر اصیل یا غیر خودى (Inauthentic) که در آن این امکان‌ها رها یا سرکوب شده‌اند. مسلماً هر دازاین متفرد در بخش عمدۀ زنده‌گی‌اش به صورت غیر اصیل وجود دارد.۳
دازاین همواره در جهان، و هستى ـ در ـ جهان، یا در جهان بودن، مقوم دازاین است و خود اصیل اغلب در جهان هر روزى سرکوب مى‌شود و به فرد نامشخص و به تعبیر هایدگر «دازمن» (Das man)، یعنى فرد منتشر، بدل مى‌شود. جهان از نظر هایدگر نظام ابزارى وسیعى است که بر اثر ارتباط‌هاى عملى اهتمام پیدا مى‌کند. هر ابزارى فقط در چهارچوب زمینه‌یى از وظایف داراى معناست و این وظایف به تمامى به هم وابسته‌اند.
هایدگر بر این اعتقاد بود که در جهان بودن دازاین به دو طریق اساسى کشف مى‌شود؛ ۱٫ از راه انفعالات؛ ۲٫ از راه فهم. او انکشاف حاصل از حالات انفعالى مانند ترس، شادى، ملال و … را واقع‌بوده‌گى (Facticity) توصیف کرد؛ یعنى دازاین همواره خودش را در موقعیتى مى‌یابد که در آن‌جا «بودن» دارد. بعضی از بودن‌ها مولود انتخاب‌هاى گذشتۀ خود دازاین است، گرچه انتخاب‌هاى دیگرى نیز وجود دارد که جامعه، تاریخ، توارث یا عوامل براى او تعیین مى‌کنند.
فهم نیز یک وصف وجودى است، هر فهمى احوال خودش را دارد و همین‌طور هر حالى نیز فهم خودش را دارد. فهم امکان‌هاى دازاین را منکشف مى‌کند.۴
هایدگر طرق گوناگونى را که امکان‌هاى دازاین ممکن است بدان‌ها منحرف شوند، سقوط دازاین نامیده است که عبارت‌اند از عافیت‌طلبى، غربت یا بیگانه‌گى و منتشر شدن یا تفرقه. عافیت‌طلبى دازاین را از مسوولیت دور مى‌کند؛ غربت او را از خودى اصیل و اجتماع اصیل منحرف می‌نماید و تفرقه فاقد انسجام و وحدتى است که به خودى اصیل تعلق دارد.
این فیلسوف آلمانی تحلیل وجودى را از دو راه ممکن دانسته است؛ راه نخست نگاه کلى و مجموعه‌یى به دازاین است و راه دوم، تحقیق دربارۀ دازاین اصیل. او براى رسیدن به این دو راه به دو پدیدار مرگ و وجدان توجه کرده و گفته است: مرگ ملاحظه‌یى است که به ما این توانایی را می‌دهد که دازاین را در کل بودنش درک کنیم و وجدان نیز امکان اصیل دازاین را منکشف مى‌سازد.۵
هایدگر هست بودن را با نگرانى، تعالى اختیار و زمان‌مندى مترادف دانسته است؛ زیرا انسان یک‌باره آن‌چه مى‌تواند نیست و موجود پرتاب‌شده در وجود است که در مقابل خود ردیفى از امکانات مى‌بیند و خود را در این امکان‌ها پرتاب مى‌کند و همین عین نگرانى است. نگرانى عین وجود اوست نه این‌که تنها احساس قلبى باشد.
هست بودن و قیام ظهورى داشتن تعالى و عروج نیز است؛ تعالى یعنى گذشت و تجاوز. متعالى آن کسى است که این گذشت و تجاوز را تحقق بخشد. هایدگر تعالى را به بودن در دنیا تعریف کرده است. دنیا نیز در اندیشۀ او، مجموع موجوداتى تعریف شده است که انسان با آن‌ها مى‌تواند ارتباط و نسبت داشته باشد؛ از این‌رو فقط انسان است که جهانى دارد، حیوان دنیا ندارد و فقط محیطى دارد. اختیار نام دیگر تعالى است، اما نه به معناى تصمیم یا انتخاب یا صرافت طبع، بلکه اختیار عبارت از این است که انسان خود را به سوی مقدورات و ممکنات خود مى‌افکند و در نتیجه اختیار، دنیا و من را متضایفاً تولید مى‌کند و بالاخره هست بودن و قیام ظهورى داشتن، همان زمان‌مند شدن است. زمان‌مندى نیز از زمان خارجى متمایز است. زمان‌مندى مخصوص هستى انسان، یعنى یک نحوۀ انسانى وجود و بودن است. او یک فرایند زمان‌مند کردن است و زمانى نیست که آدمى هست نبوده باشد و این به معناى ازلیت و ابدیت آدمى نیست، بلکه این است که زمان با انسان آغاز می‌شود و پایان می‌یابد؛ براى این‌که آن عین هست بودن انسان است؛ پس هست بودن در آن واحد هم من و هم دنیا و هم زمان را بنیاد مى‌نهد.۶
هایدگر به تاریخ توجه فراوانی می‌کرد، ولی تاریخ را به گذشته مربوط نمی‌دانست، بلکه حقیقت تاریخ را به آینده مرتبط می‌کرد. از نظر وی مطالعۀ تاریخ به مطالعۀ انسان می‌انجامد و امکان‌های وجود او را بر ما کشف می‌کند. ۷
به نظر هایدگر، انسان یک موجود پرتاب‌شده است؛ یعنى وقتى به دنیا رو مى‌آورد، در یک خانواده و محیط مشخصى با یک سطح فرهنگى، اجتماعى، دینى، زبانى خاصى تحقق مى‌یابد؛ از این‌رو هر شخصى در یک بستر فرهنگى و زمینۀ فهم خاصى زنده‌گى مى‌کند. وى در تحلیل فهم به استدلال مهمى دست زد و گفت موجودات بشرى اکنون خود را در جهانى مى‌یابند که از طریق آن‌چه او «پیش‌ساخت فهم» مى‌نامید، فهم‌پذیر گشته است؛ یعنى مفروضات، انتظارات و مفاهیمى که ما پیش از هر نوع تجربه و تفکرى به دست مى‌آوریم، افق هرگونه فعل خاص فهمیدن را تشکیل مى‌دهند؛ پس هر تفسیرى قبلاً از طریق مجموعه مفروضات و پیش‌فرض‌هایى شکل مى‌گیرد. هایدگر به همین دلیل توصیه می‌کرد قبل از هرگونه تفسیرى، فهم و پیش از آن موقعیت خودمان در جهان هستى را بررسی کنیم. از دیدگاه هایدگر معرفت بدون پیش‌فرض وجود ندارد؛ پیش‌فرض هرگونه فهمى، نوعى آشنایى و تسلط قبلى با نوعى پیش‌فهم از کل است. از آن‌جا که برداشت‌ها و تصورات پیشین، همیشه دانش ما را مشروط مى‌کند، سرکوب تمامى عوامل ذهنى تعیین‌کنندۀ فهم ناممکن است. ۸

مهم‌ترین اندیشه‌های هایدگر
۱ـ ایمان هایدگر
پدر و مادر هایدگر از مؤمنان ساده‌دل و معتقد به کلیساى کاتولیک بودند؛ اما او در اندیشۀ خود از خدا بحث نمى‌کرد و معتقد بود که هنوز زمان سخن گفتن از خدا فرا نرسیده است، ولى هیچ‌گاه کسى را از ایمان و اعتقاد دینى پرهیز نمى‌داد. ماکس مولر (Max Muller) دوست نزدیکش، و پسرش گواهى داده‌اند که تا پایان عمر به دین و کلیسا علاقه‌مند بود، اما خیلى زود متوجه شد که نباید همراه سایر افراد متعصب به کلیسا برود. او هرگز ملحد نبوده است و به خداى یکتا ایمان داشت و در دورۀ پیرى هرگز از اصالت و ریشۀ مذهبى‌اش دور نشد و وصیت کرد که او را در زادگاهش، مسکیرش، به خاک بسپارند و مراسمش بر اساس آیین کاتولیکى برگزار گردد.

۲ـ ادبیات هایدگر
از ویژه‌گی‌هاى منحصربه‌فرد هایدگر، زبان دشوار اوست که البته با اندیشه و دیدگاه‌های او ارتباط دارد. آثار این فیلسوف آلمانی نیز پر است از واژه‌هاى ابتکارى و جعل‌شده به وسیلۀ خود او؛ به‌گونه‌یى ‌که امکان تبدیل آن‌ها به معادل‌هاى مناسب در زبان‌هاى غیرآلمانى یا واژه‌هاى دیگر در زبان آلمانى نیست؛ برای مثال کلمۀ دازاین، که به انسان گفته مى‌شود، دو بخش دارد: «دا» (Da) به معناى آن‌جا و (زاین) «Sein»، یعنى وجود که در کنار هم معنای «وجود آن‌جا» را می‌دهند. این واژه به دلیل ارتباط و نسبت انسان و وجود به کار رفته است.
۳ـ وجود و زبان
هایدگر به نسبتى وثیق بین تفکر، وجود و زبان معتقد است؛ وجود در تفکر به زبان مى‌آید. زبان، خانۀ وجود است، انسان در خانۀ زبان سکنا دارد آنان که فکر مى‌کنند و آنان که خالق کلمات‌اند، نگهبانان این خانه‌اند. ۹