بابک ذاکری
«استعاره، کار رویاست در زبان»؛ دانلد دیویدسن مقالۀ خود با عنوان «آن‌چه معنای استعاره است»۱ را با این استعاره آغاز می‌کند و بدین شکل نشان می‌دهد که درست همان‌گونه که ادعا می‌کند، استعاره را می‌توان حتا در فلسفه هم به کار گرفت؛ چرا که در نظر دیویدسون هرچند استعاره فاقد معناست، اما امری مهم در ارتباط و کنش‌های انسانی به شمار می‌آید. برای فهم این‌که چه‌گونه می‌توان استعاره را فاقد معنا اما بااهمیت تلقی کرد، باید به تحلیل دیویدسون از استعاره رجوع کرد و هم‌چنین آرای وی دربارۀ زبان و معنا را نیز نباید از نظر دور داشت. در این نوشته می‌کوشم ابتدا به اختصار شرح کوتاهی از آرای دیویدسن دربارۀ زبان و معنا تا آن‌جا که برای فهمِ نگره‌اش دربارۀ استعاره لازم است، به‌دست دهم و سپس با تفصیل بیشتر، به آرای وی دربارۀ استعاره اشاره کنم.

معنا در نظر دیویدسون ۲
دیویدسون را دربارۀ معنا باید پیرو فرگه دانست. دیویدسون که در سنت فلسفۀ تحلیلی پرورانده شده بود، برای پایه‌گذاری فلسفۀ معنایش مانند ویتگنشتاین اول به آرای فرگه متوسل شد. او نیز معنای هر گزاره را شرایط صدق آن گزاره می‌دانست. اما دیویدسون کوشید تحلیل کامل‌تری از معنا به‌دست دهد و البته کوشش‌های تارسکی، منطق‌دان لهستانی، ابزار خوبی در اختیار او گذاشته بود. بنا بر رأی تارسکی۳ صدق هر زبانی در زبان دیگری که او فرازبانش می‌خواند، تعریف می‌شود. تارسکی زبان اولیه را زبان موضوعی نام‌گذاری کرد. فرازبان را تارسکی شامل تمام جملات زبان موضوعی و نام آن جملات و هم‌چنین ادات منطقی می‌دانست. نام هر جمله در نگرۀ تارسکی، همان جمله است که در گیومه قرار داده شده است. بنا بر نگرۀ تارسکی جملۀ «برف سفید است» صادق خواهد بود اگر و فقط اگر برف سفید باشد. دیویدسون با استفاده از این نگره و قرار دادن زبان طبیعی به‌جای زبان موضوعی تارسکی، صدق جملات زبان طبیعی را این‌گونه تعریف کرد که جملۀ «الف» صادق است اگر و فقط اگر الف برقرار باشد. شرایطی که می‌توان برقرار بودن یا نبودن «الف» دانست را دیویدسون با توجه به تحلیل فرگه، معنای «الف» تلقی کرد.

زبان در نظر دیویدسون
دربارۀ کل برنامۀ فکری دیویدسون به تعبیری می‌توان این‌گونه اظهار نظر کرد که آن تحقیق در شرایط پیشین برقراری ارتباط است. همان‌گونه که می‌دانیم، تحقیق در شرایط پیشین هر چیز میراثی است که کانت برای فلاسفۀ پس از خود بر جای گذاشته است و این همان چیزی است که در فلسفۀ کانت عنوان استعلایی به خود گرفته است. پس به تعبیری برنامۀ فکری دیویدسون فلسفه‌یی استعلایی دربارۀ ارتباط است. دیویدسون در کارهای فلسفی‌اش به این نتیجه می‌رسد که فرد (خود)، دیگری (ذهن دیگر) و جهان شرط برقراری هر نوع ارتباطی است۵.
این ارتباط به وسیلۀ زبان انجام می‌شود. دیویدسن فرایند زبان‌آموزی را فرایند شرطی شدن می‌داند بدین نحو که کسی با پاداش دادن و تخطئه کردن، نوزاد را با زبان آشنا می‌کند۶. یعنی زبان‌آموز در ارتباط با دیگری، مفهوم خطا و صدق عینی را از طریق زبان می‌آموزد و بدین شکل، فرد واجد چیزی می‌شود که آن را فکر می‌نامیم. پس زبان داشتن، پیش‌شرط فکر داشتن است و زبان داشتن، خود ناشی از عضو یک جامعۀ زبانی بودن است۷. دیویدسون هم‌چنین دربارۀ زبان، ‌آرای آستین، فیلسوف سرشناس انگلیسی را می‌پذیرد. آستین در نگره‌اش با عنوان «اعمال گفتاری» نشان داد که زبان همواره تنها آن چیزی نیست که به‌ساده‌گی بتوان واجد صدق یا کذبش دانست.
بلکه در نظر آستین، زبان بسیار وسیع‌تر از جملات صدق یا کذب‌پذیر است. زبان در این تحلیل، نوعی کنش به شمار می‌آید که مانند هر کنش انسانی دیگر، از پیچیده‌گی‌های خاص خود برخوردار است و نباید آن را با تحلیل‌های منطقی ساده‌سازی‌شده اشتباه کرد. دیویدسون همان‌گونه که نشان خواهیم داد، استعاره را از این‌گونه امور می‌داند. امری که معنا ندارد، اما بسیار مهم است و در هر کجا که پای زبان در میان باشد، می‌توان به کارش گرفت، از جمله در علم و فلسفه و ادبیات و…

… و اما استعاره
دیویدسون مقاله‌یی را که در ابتدا به آن اشاره کردیم، با توضیح برنهادۀ خودش دربارۀ استعاره می‌آغازد. سپس در ادامۀ مقاله‌اش می‌کوشد به نگره‌های رقیب برنهادۀ خودش حمله برد و هر یک را با استدلال یا مثال نقضی از میدان به‌در کند و در آخرِ نوشته‌اش به بعضی از ثمرات برنهادۀ خودش اشاره می‌کند. به تعبیر خودش: «این مقاله دربارۀ معنای استعاره است و برنهاده‌اش این است که معنای استعاره همان معنای تحت‌الفظی واژه‌گان است و نه چیزی بیشتر.» اما مخالفان دیویدسون را گسترۀ وسیعی از فلاسفه و ادیبان و زبان‌شناسان تشکیل می‌دهند، ولیکن در نظر دیویدسن تمام متفکرینی که دربارۀ استعاره با دیویدسن مخالف هستند، در یک اشتباه مرکزی هم‌پیمان‌اند و آن این است که استعاره علاوه بر معنا یا مفهوم تحت‌الفظی‌اش، معنا یا مفهوم دیگری هم دارد.
دیویدسون هم‌چنین اضافه می‌کند که چنین نگره‌هایی تلاش می‌کنند که هر استعاره را با واژه‌گان دیگری (یا به اصطلاح به تعبیر دیگر) بیان کنند و البته در برخی انواع این دسته از تحلیل‌های مشابه، با نگره‌هایی روبه‌رو می‌شویم که هر نوع تعبیر دوبارۀ استعاره را غیرممکن می‌داند (از جمله می‌توان به آرای ماکس بلاک۸ اشاره کرد) اما این غیر ممکن بودن ناشی از این نیست که آنان استعاره را چونان دیویدسون فاقد معنا بدانند، بلکه به این سبب است که آن‌ها می پندارند استعاره به نحوی عجیب یا غیرقابل توضیح، پیامی به همراه دارد که نمی‌توان آن پیام را به هیچ‌وجه در قالب معانی تحت‌الفظی واژه‌گان بیان کرد. دیویدسون تلقی کسانی که استعاره را «مفهومی می‌دانند که آشکارا وسیله‌یی برای رساندن پیامی به‌خصوص است، هر چه‌قدر هم که آن پیام عجیب باشد» را به همان اندازۀ دیگر تحلیل‌ها نادرست می‌داند.
یکی از قدیمی‌ترین و به‌خصوص در سنت ادبی فارسی‌زبانان ریشه‌دارترین نگره‌ها دربارۀ استعاره، توسل به شباهت آن با تشبیه است. این برنهاده در آثار ارسطو۹ ریشه دارد. برای مثال، جلال‌الدین همایی در کتاب فنون بلاغت و صناعات ادبی۱۰ استعاره را از انواع مجاز، یعنی استفادۀ لفظ در غیر معنای رایجش می‌داند و دربارۀ استعاره می‌نویسد: «استعاره عبارت است از آن‌که، یکی از دو طرف تشبیه را ذکر و طرف دیگر را اراده کرده باشند.» یعنی این‌که استعاره همان تشبیه محذوف است. در این برنهاده، معنای استعاره بسیار قابل دسترس خواهد بود و نیز استعاره علاوه بر معنای ظاهری‌اش، دارای معنایی مجازی نیز خواهد بود.
با این‌که دربارۀ این نگره می‌توان این پرسش دشوار را پیش کشید که چه‌گونه می‌توان به تشبیه مورد نظر گوینده دسترسی پیدا کرد، اما تحلیل بهتری وجود دارد دارد که هم این نگره و هم نگره‌یی که بسیار به آن شبیه است را فلج می‌کند. نگرۀ دیگری که آن‌هم از تشبیه کمک می‌گیرد این است که استعاره را با یک تشبیه این‌همان در نظر می‌گیرد و سعی می‌کند با تحلیل معنای استعاره، تشبیه مطابق با آن را بیابد. این جملۀ نیچه را در نظر بگیرید که: «اگر حقیقت زن باشد، چه خواهد شد؟ آیا این ظن نخواهد رفت که فیلسوفان همه‌گی، تا بدان‌جا که اهل جزمیت بوده‌اند، در کار زنان سخت خام بوده‌اند؟
آن جدی بودن هول‌ناک، آن پیله کردن ناهنجار که بنا به عادت تاکنون بدان شیوه به سراغ حقیقت رفته‌اند، مگر وسایلی ناجور برای نرم کردنِ دل یک زن نبوده است؟ شک نیست که این زن نگذاشته است که او را به چنگ آورند.»
در این نوشتۀ کوتاه از پیش‌گفتار فراسوی نیک و بد۱۱، نیچه با تشبیه زن به حقیقت، سعی در روشن کردن این مضمون دارد که فیلسوفان در زنده‌گی روزمره همواره مانند مردمان بی‌دست‌وپا هستند یا این‌که می‌خواهد بگوید که آن‌ها در کار فلسفه بسیار خام‌اند. کسانی که برای استعاره معنای دیگری غیر از معنای تحت‌الفظی قایل‌اند، می‌کوشند جملاتی مانند جملاتی که در بالا گفته شد را به کار گیرند و در این مورد مثلاً تشبیه مطابق با آن را بیابند.
اما آن‌ها همواره از یک مشکل منطقی نمی‌توانند بگریزند و آن این است که با تحلیل منطقی می‌توان نشان داد که هر تشبیهی همواره درست است؛ زیرا هر چیزی از لحاظی همواره به چیز دیگری شبیه است، مثلاٌ هر زنی از لحاظی برای مثال از لحاظ حرف تعریف در زبان آلمانی به هر حقیقتی شبیه است. اما دربارۀ استعاره اوضاع کاملاٌ بر عکس است؛ چرا که در استعاره مثلاً وقتی می‌گوییم «نرگسش عربده‌جو بود» جمله را به نحوی بیان کرده‌ایم که این جمله همواره کاذب باشد، یا با مثالی ساده‌تر اگر بگوییم «فلانی شیر است»، جمله‌یی را تدارک دیده‌ایم که همواره کاذب است و این جمله در هر شرایطی با توجه به معنای تحت‌الفظی‌اش همواره کاذب خواهد بود.
کسی که طرف‌دار این است که استعاره همان تشبیه محذوف است و یا مایل است بگوید که هر استعاره‌یی با یک تشبیه متناظر است و با آن این‌همان است، در این‌جا نمی‌تواند بگوید منظور ما از شیر بودن فلانی این است که او در صفتی مانند شیر است؛ زیرا همو باید قبول کند که حتا اگر این‌گونه باشد، معنای تحت‌الفظی استعاره نباید کاملاً کاذب باشد و یا این‌که اصلاً استعاره بی‌معنا باشد، پس شرط پذیرفتن آن نگره‌هایی که ذکر شد هم باید این باشد که استعاره علاوه بر معنای تحت‌الفظی، دارای معنای مجازی دیگری باشد، حال آن‌که نشان داده شد استعاره از این معنا خالی است.
ممکن است کسان دیگری برای توضیح معنای استعاری به گسترش معنایی در استفادۀ استعاری قایل شوند. مثلاً دربارۀ معنای استعاری جمله‌یی که یکی از منتقدان دربارۀ تولستوی گفته است که: «تولستوی، کودکی است که وعظ اخلاقی می‌کند» ممکن است این‌گونه قایل باشند که «کودک» به تولستوی بالغ اشاره می‌کند. یعنی دایرۀ مصادیق واژه در معنای استعاری گسترش می‌یابد، اما در این مورد به نظر می رسد که استفاده از استعاره، نابود کردن آن است؛ زیرا معنای استعاری در هر استعاره بخار می‌شود و چیز مشت پُر کنی به‌دست نمی‌دهد.
دیگران ممکن است برای توجیه معنای استعاری به ابهام قایل شوند. به این مصرع از حافظ توجه کنید: «ببین که در طلبت حال مردمان چون است»؛ در این مصرع کلمۀ «مردم» در دو معنای مردمک چشم و مردم به کار گرفته شده است و ما برای فهمِ این هر دو معنا باید جمله را دوبار با توجه به هر دو معنا بازخوانی کنیم. در تحلیل دیویدسون با این‌که چنین استفاده‌یی، یکی از صنایع ادبی مجاز به شمار می‌رود، اما هرگز نمی‌توان آن را با استعارۀ این‌همان در نظر گرفت، زیرا: «در استعاره هیچ احتیاج مبرمی به تکرار وجود ندارد».
اما در این نگره که در وهلۀ اول ساده و بی‌اهمیت جلوه می‌کند، نکته‌یی وجود دارد. هر نگره‌یی که می‌کوشد استعاره را با توجه به چندمعنایی بودن واژه‌گانش توضیح دهد، به کاربرد واژه و واژه‌هایی که آن‌ها را مشترک لفظی می‌نامند، اشاره دارد. در این نگره به معنای واژه توجه نمی‌شود (معنا در دیویدسون). در واقع در این نگره‌ها چیزی دربارۀ جهان نشان داده می‌شود و هیچ چیز دربارۀ معنا گفته نمی‌شود.
دیویدسون در مقاله‌اش بارها اشاره می‌کند که هیچ مخالفتی با اهمیت استعاره ندارد، بلکه او بر آن است که با تحلیلش استعاره را به جایگاه واقعی خود برگرداند. دیویدسون در انتهای مقاله‌اش پس از این‌که می‌کوشد تمام نگره‌هایی که استعاره را به نحوی از انحا دارای معنایی غیر از معنای تحت‌الفظی واژه‌گانش می‌داند نقد کند، به توضیح نگرۀ خود می‌پردازد. او می‌گوید راه ساده‌یی برای برون رفتن از بن‌بست پیش روی آن نگره‌پردازان وجود دارد و آن راه صرفاً این است که از این ایده که استعاره پیامی با خود به همراه دارد، دست بشویند و قبول کنند که استعاره حاوی هیچ معنایی نیست، بلکه استعاره اصلاً به محدودۀ معناداری مربوط نمی‌شود، بلکه مربوط به حوزۀ کاربرد است.
استعاره تأثیر زیادی بر شنونده می‌گذارد، اما نحوۀ تأثیرگذاری‌اش به روان‌شناسان و دیگر دانشمندان مربوط است. استعاره مربوط به بخشی از کنش‌های انسانی است که با حوزۀ معنا هم‌پوشانی ندارد. دامنۀ استعاره بسیار گسترده‌تر از معناداری است و به تعبیری تمام هنرها را در بر می‌گیرد. همان‌گونه که نمی‌توان یک تابلوی نقاشی را با چندین‌هزار واژه بیان کرد و یا یک قطعۀ موسیقی را نمی‌توان دارای هیچ معنایی دانست، استعاره را هم نمی‌توان دارای معنا دانست، اما این به معنای بی‌اهمیتی استعاره نیست.
هنوز یک پرسش باقی مانده است و آن این است که وقتی ما یک استعاره را با تعبیر دیگر بیان می‌کنیم، در واقع دست به چه عملی می‌زنیم. واقعیت این است که ما با تعبیر دوبارۀمان از استعاره، معنای آن را به‌دست نمی‌دهیم، بلکه می‌کوشیم برای کسی که از استعاره آگاهی ندارد، نشان دهیم که استعاره سعی می‌کند توجه ما را به کدام جهت معطوف کند. این کار را منتقدین مهربانانه برای ما انجام می‌دهند.
دیویدسون و ویتگنشتاین
در انتها شاید بد نباشد که آرای دیویدسن دربارۀ بی‌معناها را با آرای ویتگنشتاین متأخر به کوتاهی مقایسه کنیم. ویتگنشتاین در آثارش به نوعی از معنای ثانویه اشاره دارد که به رأی دیویدسون دربارۀ استعاره بسیار شبیه است. او در مثالی می‌گوید اگر بگوییم «پنج‌شنبه لاغر است و چهارشنبه چاق است.» آیا چاق و لاغر در این‌جا معنایی دارند غیر از آن‌چه که در کاربرد معمول‌شان با آن روبه‌رو هستیم؟ او در پاسخ می‌گوید: «ممکن است کسی این‌جا از معنای اولیه و ثانویه صحبت کند» و سپس می‌افزاید: «تنها اگر واژه‌یی معنای اولیه‌یی برای شما داشته باشد، شما آن را به معنای ثانویه به کار می‌برید.» بنابر نظر ویتگنشتاین، ما تنها می‌توانیم معنای «چاق» و «لاغر» را به طریق معمول‌شان استفاده کنیم.

این آموزۀ معنای اولیه و ثانویه در ویتگنشتاین، بسیار شبیه به رای دیویدسون دربارۀ استعاره است. زیرا معنای ثانویه هم در پژوهش‌های فلسفی ویتگنشتاین با این‌که معنا را در آن‌جا کاربرد واژه تعریف می‌کند، اما از جمله مواردی است که جزو بی‌معناها باقی می‌ماند. بی‌معناهایی که در زبان ما وجود دارند و چونان استعاره در آرای دیویدسون، علل برخی از انگیزش‌ها و رفتارهای ما هستند. می‌بینیم که دو فیلسوف متفاوت که حتا در مبانی هم با یک‌دیگر کاملاً موافق نیستند، در تبیین زبان طبیعی تا چه حد به هم‌دیگر نزدیک می‌شوند. در تبیین امر پیچیده‌یی چون زبان، گویا دست همه کوتاه مانده است و خرما بر نخیل.

پی‌نوشت:
۱. «آن‌چه معنای استعاره است» از مجموعۀ «تحقیق در صدق و معناگزاری» ۱۹۷۸
۲. «صدق و معنا» در همان مجموعه، ۱۹۶۷
۳. «مفهوم معناشناختی صدق و مبانی معناشناختی»، آلفرد تارسکی، ترجمۀ قوام صفری، فصلنامۀ ذهن، بهار ۱۳۸۰
۴. نگاه کنید به «اسطورۀ امر ذهنی» در مجموعۀ «ذهنیت، بیناذهنیت و عینیت» انتشارات آکسفورد، ۲۰۰۱
۵. «معرفت‌شناسی بیرونی شده» از همان مجموعۀ بالا
۶. همان
۷. همان
۸. «استعاره»، ماکس بلاک، انجمن ارسطویی ۱۹۵۵
۹. ارسطو و فن شعر، تألیف و ترجمۀ عبدالحسین زرین‌کوب، خوارزمی، ۱۳۶۹
۱۰. فنون بلاغت و صناعات ادبی، جلال‌الدین همایی، انتشارات توس، ۱۳۶۴
۱۱. فراسوی نیک‌وبد، نیچه، ترجمۀ داریوش آشوری، خوارزمی، ۱۳۶۲