بخش نخست

یکی از پرسش‌هایی که با واژۀ اگزیستانسیالیسم الحادی به ذهن می‌رسد، این است که فیلسوف هوشمندِ وجودی یعنی سارتر، بر پایۀ چه زمینه‌هایی سکوت در مقابل بودنِ خداوند را برمی‌گزیند. شاید اولین پاسخی که به نظر برسد، انگیزه و سرمنشای حیرت از وجود است که با داستانی از زنده‌گی بودا روشن‌تر خواهد شد.

مردی از بودا راجع به سرمنشأ و سرانجام و چراییِ هستی می‌پرسد. او نیز از مرد می‌پرسد کسی که تیر خورده، بی‌اختیار چه می‌کند. پاسخ این است که اول فکری به حالِ تیر خواهد کرد.
بنابراین مسالۀ نخستین تیر هستی است که فلسفه را پس از سال‌ها غفلت، به مسالۀ زیربنایی برمی‌گرداند. بنابراین سارتر سعی می‌کند از چنگِ متافیزیک بگریزد.
اما پاسخ بودا فقط تقدم و تأخر را متذکر می‌شود و به اصل پرسش‌های متافیزیکی ایرادی ندارد. بنابراین دلایل دیگری می‌توان برای این سکوت عمدیِ آغازین فلسفۀ وجود پیدا کرد.
دلیل بعدی از سخنان سارتر و فلسفه‌اش برمی‌خیزد. این‌که پیامبران تنها خود توانسته‌اند شهود کنند و ما از طریق دانش ایشان، راهی به بینش و بصیرت‌شان نخواهیم یافت.
در این نگاه، طنزی تاریخی نهفته است. این نشان دهندۀ نوعی بدگمانی نسبت به پیام‌های الهی است. البته منشای این بدگمانی، فرو کاسته شدنِ روح پیام به کلمات ایدیولوژی‌گونه‌یی است که در جای جای تاریخ، ملعبۀ تفاسیر به رای اربابان قدرت شد و به این طریق با تغییرات ماهوی، شهود به ضد خود تبدیل شد. همان بلایی که بر سر نظام‌های فلسفی و روان‌شناختی و دیگر نظام‌های نوآور آمده است.
مسأله‌یی که درونِ فلسفه به آن پرداخته می‌شود، ضرورت شدن و به وجود آوردنِ وجود و سپس طرح پرسش‌های فراطبیعی است. به عبارت دیگر، اول باید باشیم، سپس سوال کنیم چرا هستیم و چه‌گونه هست شده ایم و سرانجام‌مان چه خواهد بود، نباید از درد عدم سازنده‌گیِ وجود و با شکست در ناتوانی خلقِ آن از سر ترس از این‌که صرفاً تعبیری مادی از خود داشته باشیم، دست به ساخت انواع معنویات اضافی و دست‌وپا گیر زده و بدون رشد در آن‌ها گیر و آن‌ها را باور کنیم و ادامه دهیم. کاری که سارتر پیوسته ما را از آن برحذر می‌دارد.
گمانۀ دیگری که برای این سکوتِ معنادار متصور می‌باشد، هشدار فروید است. فروید نگران این ذهنیت کهنه است که ما چاره‌یی جز اعتقاد به دین یا طریقی غیر اخلاقی نداریم. ما باید دین‌دار باشیم و یا فقط به ارضای غرایز و آسایش مادی بپردازیم. اگر اعتقاد به خدا در ما سست باشد، حق نداریم به روح و نیازهایش معتقد باشیم و راه سومی وجود ندارد. او به دین اعتراض می‌کند که اعتبار هنجارهای اخلاقی را بر این پایه بنا کرده است که فرامین الهی باشند. در واقع اخلاق را منوط به فرمان از ورای زنده‌گی دانسته است.
این‌چنین اخلاقی طبق نظر سارتر هرگز به شکل زیربنای زنده‌گی انسانی درنمی‌آید و موضوع دین دیگر «انسان و زنده‌گی» نیست، بلکه انسان تنها به عنوان ایمان آورنده و اطاعت کنندۀ صرف، رفتارش اخلاق به شمار می‌رود. و در غیر این، ارزش اخلاقی نخواهد داشت. بنابراین در جامعه‌یی که ارتباطش با متافیزیک قطع شده و به قول نیچه دچار خدامرگی است، اخلاق از بین خواهد رفت مگر این که نظامی جدا از متافیزیکِ ضرورت عقلی و عاطفیِ اخلاق را از زنده‌گی برای زنده‌گی به اثبات برساند.
این‌جاست که این فرار از معنویات بی‌موقع، به داد تمدن انسانی می‌رسد. او باید وجود را دریابد تا اخلاق بدون متافیزیک نیز ضرورت داشته باشد. اگر این مسأله ضرورتی برای سکوت عامدانۀ سارتر نباشد، قطعاً از فرآورده‌های این سکوت خواهد بود. به تعبیر دیگر هر نوع ریسمانی هرچند نازک که باعثِ نفوذ ماوراءالطبیعه پیش از حل مسأله وجود شود، باید پاره شود و اگر فلسفه‌یی باب معمول «وجود یا عدم وجود خدا» را جزو پیش‌فرض‌های سکوتش قرار ندهد، ناگزیر از متافیزیکی شدن است.
نگاه بعدیِ ما معطوف به رمان تهوع است و آن‌هم در فهم زمان و نقشِ آن در داشتن «وجود». در زنده‌گی تکراری روزمره که تبدیل به عادت می‌شود، مجسمه‌های وسط میدان، مردم را از عادت‌شان مطمین می‌کنند تا زنده‌گی را قابل پیش‌گویی بدانند و آن را از پیش مقدر شده بیانگارند. خود این اطمینان است که آن‌ها را در جبر زندانی کرده است.
آن‌ها به واسطۀ اطمینان‌شان از آینده به مثابۀ پیش‌گویی خود را مجبور کرده‌اند. این درک تدریجی وجود و رابطه‌اش با ماهیت زمان، تلقی هیوم را از منیت به خاطرمان می‌آورد.