بخش نخست

نویسنده: احمدرضا قایخلو

 شاید برای خواننده فرزانه خوش‌تر آن باشد که مولانا را به‌هنگام پروازِ بلند بنگرد، آن‌جا که او از مرزهای اندیشه می‌گذرد و به گفته‌یی، به «اندیشه اندیشه» می‌رسد. اما بی‌گمان اوجِ مولانا آن‌جاست که پا بر زمین می‌کوبد، نه آن‌جا که وارسته‌یی‌ست و او را با خاکیان کاری نیست، و نه آن‌جا که سایه‌یی‌ست و بر زمین چنگ می‌زند؛ بل آن‌جا که هر واژه‌اش جست‌وجویی در این دنیاست، بر این خاک، اگرچه «تخته‌بند نی» باشد یا نباشد.

مثنوی مولانا بی‌گمان بدعتِ دیگری در شعر و ادبیاتِ فارسی بود. آزاد کردنِ ابیات از قوافیِ همانند، به شاعر امکان می‌دهد که اندیشه‌اش را تا پایانِ اثر به پیش ببرد، بی‌آن‌که افتی داشته باشد. این‌جا نوع خاصی از مثنوی به «مثنوی» مشهور شده است و منظور نگارنده نیز آن است. برای مولانا صورت، مثال معنی‌ست. با هیچ‌یک از ابیاتش باقی نمی‌ماند. واژه‌هایی او که برای خواننده عینی محسوس و ملموس هستند، پیوندی نزدیک و ناگسستنی با ژرفنای روحِ مولوی دارند و چنین است که هر کسی می‌تواند خود را به او نزدیک بداند.
شاعر دیوانِ شمس که شوریده است، این‌جا معلم، رهبر و منتقد است و درباره جهان به قضاوت می‌نشیند. با خواندن نخستین شعرهایش خواننده پی می‌برد که با یک فیلسوف روبه‌روست. هر بیت نتیجه بیتِ قبلی‌ست و خود زمینه‌یی است برای بیت بعد، مثلاً:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند
و ز جدایی‌ها شکایت می‌کند
تا این‌جا خواننده گمان می‌برد که شعری عاشقانه است، اما:
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
در این‌جا خواننده پی می‌برد که شاعر پیرو «وحدتِ وجود» است، اما آیا هر مرد و زنی از نفیر او نالیده‌اند؟ نه:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد و اشتیاق
و بدین‌گونه تا آخر.
خواننده می‌تواند بر هر واژه اندکی مکث کند و این رابطه را در جزییات نیز تعمیم دهد، مثلاً «بشنو» از «شنیدن» یا «استماع»، اولین پله «طریقت» صوفیان و «نی»، علاوه بر مورد عینی‌اش و نیز «نای»، نشانه «نفی» است… منطق مولانا که دانش درونی‌اش است، او را به سوی اعتقاد به «تکامل» می‌راند. او نشان می‌دهد که چه‌گونه از خاک برآمده و به گیاه، حیوان و بعد به انسان رسیده است.
فیلسوف نمی‌تواند در این‌جا متوقف شود. پس باید به «فرشته» مبدل شود و سپس به «خدا» بپیوندد. پس هیچ چیز بیهوده نیست و هر چیزی همواره فراتر می‌رود و در چیز بعدی مستحیل می‌شود. با همه این‌ها مولوی می‌خواهد از «مطلق‌گرایی» فاصله بگیرد:
آن‌که گوید جمله حق است، احمقی است
وآن‌که گوید جمله باطل، او شقی است
حق، هم این است، اما او قبلاً مفروضاتی را پذیرفته است که نمی‌تواند بر آن‌ها پای نهد. مولانا با آگاهی بر فلسفه «افلاطون» به نقطه‌یی می‌رسد که پیش از او هیچ فیلسوفی نرسیده بود، اما او نیز همچون افلاطون (و البته به گونه‌یی دیگر) گرفتار «دوبینی» می‌شود. مولانا می‌خواهد دوبینی‌اش را پشت فلسفه وحدتِ وجود پنهان کند، اما نمی‌شود، فلسفه دیالکتیکی او پا در هوا می‌ماند.
دوبینی (دوبینی ـ ثنویت یا دوآلیزم)
دوبینی مولانا، جداافتاده‌گی بین عینیت و ذهنیتِ اوست:
تا بدین‌جا به هر دنیا آمدم
چون رسیدم مست دوار آمدم
رفت موسی کاتشی آرد به‌دست
آتشی دید او که از آتش برست
آیا از این ابیات می‌توان نتیجه گرفت که ذهنیت بازتاب و ادامه عینیت است؟ اگر چنین هم باشد، تصور این «گذار» چندان با مفاهیم مذهبی آمیخته است که پنداری ضرور نیست، بلکه اتفاق است. مولانا منطقاً معتقد به تکامل است، اما او با وحدت وجود عرفان‌زده می‌گریزد:
ای عجب کاین رنگ از بیرنگ خاست
رنگ با بیرنگ چون در جنگ خاست؟
یا نه جنگ است این برای حکمت است
هم‌چو جنگ خرفروشان صنعت است
یا نه این است و نه آن، حیوانی است
گنج باید، گنج در ویرانی است۱
اما گه‌گاه فرار او موفقیت‌آمیز نیست، چرا که او یک دایره را می‌پیماید و دوباره به نقطه نخست می‌رسد:
از چه مقصود است نقشی ساختن
وندر آن تخم فساد انداختن؟
من یقین دانم که عین حکمت است
لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن یقین می‌گویدم خاموش کن
حرص رؤیت گویدم نی جوش کن
حتا شیوه جدلی مولانا هم نمی‌تواند بین یقین (فلسفه) و رؤیت (عینیت) پل بزند. پلی که (البته به صورت ذهنی) می‌تواند رنگین‌کمان پرتلالوی حافظ باشد، این‌جا درهم شکسته است.(مقایسه با حافظ ابداً برای بی‌فضیلت انگاشتن مولانا نیست، بلکه برای نشان دادن اختلاف دنیاهاست). مولانا نگران است، برای گزینش نظامی فلسفی، میان دو گونه اندیشه سرگردان است: یا باید عطار را دوره کند و حکمت اشراق را و «یقین» را بپذیرد (این‌جا نیز باید بین حکمت اشراق و مذهب پلی برقرار نماید)، یا این‌که باید ابن سینا، و «رؤیت» را بپذیرد و اندیشه‌های او را سامان دهد.
مولانا نگران «می‌ماند». او ناامیدی پریشان‌گوی است. اما ناامیدی‌ها را به پیش چه کسی باید بنهد تا از درد بی‌دوا بیرون جهد؟ او رهگذری مردد است که خیره‌خیره به پیرامونش می‌نگرد:
در تردد می‌زند بر همدگر
خوف و امید بهی در کر و فر
در تردد عاقبت‌مان خیر باد
ای خدا مر جان ما را کن تو شاد۲
و نتیجه این تردد، بهانه‌جویی اوست. مولانا که در دیوان شمس می‌سراید: «هر دم جوان‌تر می‌شوم/ وز خود نهان‌تر می‌شوم/ همواره آن‌تر می‌شوم/ از دولت هموار من»، در این‌جا به پیرمردی بی‌دست و پا بدل می‌شود:
خانه ویران، کار بی‌سامان شده
دل پرافغان همچو نی انبان شده
عمر ضایع، سعی باطل، راه دور
نفس کاهل، دل سیه، جان ناصبور
موی بر سر همچو برف از بیم مرگ
جمله اعضا لرز لرزان همچو برگ
روز بی‌گه، لاشه لنگ و ره دراز
کارگه ویران، عمل رفته ز ساز۳
چاره چیست؟ اعتقاد به قضا و قدر؟ اما این از عرفان به دور است. باشد! مولانا ضمانت نداده است که عارف باشد. می‌سراید:
«هیچ برگی درنیفتد از درخت
بی‌قضا و حکم آن سلطان بخت»۴
اما او کسی است که بارها و بارها جبریان ۵ را به دیده استهزا نگریسته است. او برای این‌که بتواند از این جهت همچون حافظ باشد، به سال‌ها وقت نیازمند است، شاید صد سال، برای این‌که بگوید:
«من از آن‌روز که در بند توام، آزادم»
معتقدات او چیست؟ مخاطبِ مولانا «خدا»ست:
ـ از یک‌سو برف می‌بارانی و از سوی دیگر، با آفتاب نیم‌نظر آن را آب می‌کنی؟ از یک‌سو ابراهیم را در آتش می‌اندازی و از سوی دیگر نمی‌گذاری بسوزد؟ از یک‌سو بر ما شیطان می‌فرستی، از سوی دیگر پیامبر؟ از یک‌سو به «جرجیس» می‌گویی پشت درخت پنهان شو و از سوی دیگر به دشمنان می‌گویی درخت را ببرید تا سر او نیز بریده شود؟
او گیج شده است و می‌گوید:
از سبب‌سازیش من سودایی‌ام
وز سبب‌سوزیش سوفسطایی‌ام
منظور مولانا از «سوفسطایی» دسته‌یی از ایشان بوده است که به «لا ادریون» معروف‌اند و این همان فلسفه‌یی است که او درباره‌اش می‌گوید:
نقش سوفسطایی آمد می زنش
که اش زدن باید نه حجت گفتنش۶
پی بردن به «دوبینی» مولانا پس از آگاهی از فلسفه و شیوه جدلی او، روشن‌تر خواهد بود.

فلسفه مولانا
مولوی خود را فیلسوف نمی‌داند. این‌جا مسأله‌یی‌ست که می‌باید در آن دقت کرد. فلسفه از نظر مولانا، نه همان چیزی‌ست که از نظر ما مطرح است.
فلسفی منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بدان دیوار زن
فلسفی کو منکر حنانه است
از حواس انبیا بیگانه است۷
اما او خود نظرگاهی پندارگرایانه را پذیرفته است. چه آن زمان که استدلال می‌کند و استدلالیان را به مسخره می‌گیرد و چه آن‌زمان که فلسفه می‌چیند و به مرد فلسفی می‌خندد. او برای بی‌دلیلی دلیل می‌آورد:
واصلان را نیست جز چشم چراغ
از دلیل و راه‌شان باشد فراغ
گر دلیلی گفت آن مرد وصال
گفت بهر فهم اصحاب جدال۸
اما وقتی که واصل گرفتار دوبینی شد، ناگزیر است برای خود هم استدلال کند.

شیوه جدلی یا دیالکتیکی
روش اثبات مولوی، منطق جدلی‌ست. وقتی که درباره اضداد می‌نویسد، گویی این هگل است که با شما سخن می‌گوید:
صلح اضداد است این عمر جهان
جنگ اضداد است عمر جاودان
نمونه‌های فراوانی در مثنوی هست که نشان‌دهنده اعتقاد مولانا به «وحدت ضدین» است. از این جهت هگل و مولانا قابل مقایسه‌اند، اما همین جهت نمایشگرِ این است که مفاهیم «مولانا» و «هگل» از «ضد» آن یک‌سان نیستند. منظور مولانا از «ضدین» مفاهیم نفی – Negation – و حصر یا تحدید – Limitation – و تعیین – Determination – را در بر می‌گیرد. منظور هگل از ضدین علاوه بر همه این‌ها بر پایه بالقوه و بالفعل «ارسطو»ست که در دستگاه فلسفی او به صورت وجود «فی نفسه» و «لنفسه» درآمده است. این است که مولانا از این‌گونه اضداد برای شناخت استمداد می‌جوید و همین است که فلسفه او را پا در هوا نگه می‌دارد.
پس به ضد نور، دانستی تو نور
ضد، ضد را می‌نماید در صدور
پس نهانیها به‌ضد پیدا شود
چون‌که حق را نیست ضد، پنهان بود
نور حق را نیست ضدی در وجود
تا به ضد او را توان پیدا نمود۹
از این دیدگاه، خدا دست‌نیافتنی است. ادیان به او آموخته‌اند که خدا از همه مقولات فارغ است. چرا که مقولات دست‌پرورده ذهنِ آدمی‌اند…