زهره روحی

بخش نخسـت
اشطباهات لپی، حاوی سخنرانی‌هایی‌ست که زیگموند فروید در سال ۱۶ـ۱۹۱۵ ایراد کرده است. سخنرانی اول، معرفی علم روان‌کاوی، سخنرانی دوم تا چهارم، بررسی‌های تحقیقی در اشتباهات لپی و سخنرانی‌های پنجم و ششم در خصوص رویاها و روش تعبیر و تفسیر آن‌ها از منظر روان‌کاوی‌ست. در ادامه، ضمن توصیف موضوعیِ هر یک از سخنرانی‌ها، نظریات فروید مورد بررسی قرار می‌گیرد.
سخنرانی اول: تمامی تلاش مردی که سهمی بزرگ در بنیان‌های فکریِ عصر مدرنیته میانی دارد، بر این است تا در این سخنرانی، تأمل بر قدرت جادوییِ کلمات را یادآور شود و روان‌کاوی را به عنوان احیاءکننده چنان قدرتی که در عصر جدید از یادها رفته است، بشناساند. فروید در دورانی سخنرانی می‌کند که خود پیش از هرکس دیگری در آن تالار می‌دانست که «عادت به رؤیتِ چیزها» اساس آموزشِ آکادمیک در طی آن سال‌هاست. (ص۲۷)
اما «واژه‌ها»، خصوصاً در کاربردی که فروید از آن‌ها دارد، یعنی در هیأت تأویلیِ آن، عاری از هرگونه عینیتِ مورد پسند جامعه علمی‌ست و خصلت جادویی‌شان نه فقط از آن‌رو که «به وسیله کلمات، یک شخص می‌تواند دیگری را مملو از خوشحالی و سعادت کند و یا آن‌که او را به یأس و نومیدی سوق دهد»(ص۲۱)، بلکه مهم‌تر از هرچیز از آن‌روست که نزد روان‌کاو به‌مثابۀ ابزارنشانه‌هایی هستند که به واسطه آن‌ها می‌توان به شهر ممنوع و طرد شده خودآگاهیِ بیمار راه برد.
فروید در مقام روان‌کاو، خودآگاهی را به مثابۀ فیلسوفِ عصر روشن‌گری که آن را با خود‌اندیشی درهم می‌آمیزد و از آن آینده‌یی روشن و شفاف ارایه می‌دهد، تعبیر نمی‌کند. از این منظر شاید بتوان گفت بینش او کم و بیش نزدیک به نیچه است. پس طبیعی‌ست که آن‌چه در اندیشه او اهمیت دارد، نتایج سرکوبیِ حاصل از تمدن و فرهنگ است: پدیده روان‌نژندی؛ و کار روان‌کاو درمان روان‌های نژندی‌ست که خود‌آگاهیِ جوامع متمدن و با فرهنگ به گونه اجتناب‌ناپذیر تولید می‌کنند. در این میان ابزارِ جادویی روان‌کاو، واژه‌ها هستند. کلماتی که از سوی بیمارِ روان‌نژند بی‌آن‌که خبری از قدرت گره‌گشایی آن‌ها داشته باشد، در تداعیِ آزادِ راه گشوده به شهرِ ممنوع، به پزشکی که سعی در جلب اعتماد وی دارد، داده می‌شود: «اطلاعات لازم، صرفاً تحت شرایطی از بیمار کسب خواهد شد که بیمار تعلق عاطفیِ خاصی با پزشکش برقرار کرده باشد. بیمار به محضِ مشاهده یک شاهد منفرد که احساس کند نسبت به او بی‌تفاوت است، سکوت اختیار خواهد کرد». (ص۲۸)
اگر کلمات از موهبت رمز‌گشایی و امکان ورود به منطقه ممنوع برخوردارند، برخلاف آن، «سکوت» در جریان روان‌کاوی نیروی سدکننده قهرآمیزی‌ست که باطل کننده هر گونه سحر و قدرتی‌ست و در خفا در به روی روشنای هر نوع انکشافی می‌بندد. آن‌گاه که اعتماد و همدلی در کار نباشد، سکوت برج و بارویی‌ست علیه سرکوب‌گری. اما معمار این قلعه نفوذناپذیر کیست؟ ناخودآگاه!؟ اگر «روان»ی از ناخودآگاهی این‌چنین هوشمند برخوردار باشد، تا وی را از احتمال آسیب و خطرِ سرکوب در امان بدارد، آیا می‌توان آن را نژند تلقی کرد؟ آیا می‌توان آن را ناـ خودـ آگاه دانست!؟
اگر واژه‌ها از قدرت جادوییِ آشکارکننده‌گی برخوردارند، سکوت هم از قدرت استتار و پوشاندنِ رازها برخوردار است. پس بی‌تردید، «نژند»ِ مورد نظر فروید را می‌باید قبل از هر چیز نه در سکوت، بلکه «درـ وضعیتِ» سکوت‌آوری جستجو کرد که فرد را وا می‌دارد تا پیش از آن‌که در برابر روان‌کاو سکوت پیشه کند، در برابر خودآگاه دست به سکوت زند. همان سکوتی که به توسط آن، ناخودآگاه با تحملِ رنج، پرده بر وضعیتی می‌افکند که برملا شدنش سرکوب از سوی خودآگاه را به همراه دارد. در چنین بحرانی، «روان‌کاوی» به یاری تداعی آزاد واژه‌ها، به فضایی دست می‌یابد تا خارج از کنترلِ سرکوب‌گرانه خود‌آگاه (که از دید فروید نماینده جامعه و تمدن است) قرار گیرد و به آزاد‌سازی ناخودآگاه اقدام کند.
اکنون طرح یک پرسش: دانشِ روان‌کاوی به‌مثابۀ فرهنگ‌آزادسازی که زاده دوران انتقادی و بازاندیشیِ مدرنیته است، آیا می‌تواند برای خود جایی جدا از فرهنگ و تمدن بشری قایل شود؟ مسلماً نه! فروید به سبب کشف قلمرو ناخودآگاه و تمایزی که بین آن با خودآگاه برقرار کرد، خود بر این گنجینه فرهنگی افزوده است.
متفکرانی همچون نیچه و فروید با نگاه انتقادی خود، به رغم مردد بودن نسبت به مدرنیته و یا حتا نفی آن، عملاً مطابق با شیوه روشن‌گری عمل کرده‌اند. چرا که همان نگرشی را اتخاذ کردند که از روشن‌گریِ راستین انتظار می‌رود. نقل قول یوهان گئورگ هامن که به استقبال و تصحیح گفته مشهور کانت رفته است، گویی مصداق چنین نظری‌ست: «روشن‌نگری، خروج انسان نابالغ است از قیمومیت به تقصیر مضاعفِ خود وی».
سخنرانی‌های دوم تا چهارم: در طی سه سخنرانی، فروید به اشتباهات لپی از دید روان‌کاوی می‌پردازد. بحثی که هرچند از دید روان‌کاوی جدید است و به قول فروید برای تبدیل شدنش به موضوعی علمی تردیدبرانگیز، اما در ارتباطات زنده‌گی روزمره قدمتی دیرینه دارد.
سعی فروید معطوف به جدی تلقی کردنِ اشتباهات لپی به‌منزله پدیده‌یی علمی ـ روانی، ضمن تفکیکِ آن از اختلالاتِ مرضی‌ست. بنا بر تقسیمات وی، اشتباهات لپی شامل لغزش زبانی، کژنوشتاری، کژخوانی و کژنهیده‌گی است که با ذکر مثال‌هایی موردی، برای مخاطبان قابل فهم می‌شوند. نمونه‌هایی که وی می‌آورد، ساده و برگرفته از زنده‌گی روزمره هستند که وجه اشتراک همه‌گی آن‌ها در جایگزین شدن عملِ غافل‌گیرکننده‌یی‌ست که از سوی فرد مرتکبِ اشتباه لپی شده به جای عمل قصدی‌اش سر زده می‌شود. و از قضا همین عملِ غافل‌گیریِ در خفا کمین گرفته است که برای فروید دارای اهمیت است. زیرا در آن مفهوم و معنایی می‌بیند که ضمن استقلال برای خود، هدف‌مندانه می‌نماید: «تا کنون همواره سخن از اشتباهات لپی (اعمال خطای سهوی) بود ولیکن حال به نظر می‌رسد که گویی برخی اوقات اعمال خطای سهوی به خودی خود کاملاً عمل بهنجار یا بسامانی است که صرفاً جای‌گزین عمل دیگری شده که شخص انتظار داشته یا قصد داشته است». (ص۴۵)
به زبان جامعه‌شناسیِ روش‌شناسیِ مردم‌نگر، که اساس کار خود را بر «تبانی» گذاشته است، «اشتباهات لپیِ» فروید در زمان‌هایی اتفاق می‌افتد که خللی پارازیت‌وار در تبانی‌های کنش‌ِ‌ متقابل رخ دهد. به باور این رشته جامعه‌شناسی، ساخت اجتماعی، واقعیتی پیوست در جریان است که در طی آن هر یک از ما بی‌آن‌که وقوفی به شکننده‌گی و بی‌ثباتی آن داشته باشیم، نقش اجتماعیِ خود را به «اجرا درمی‌آوریم»، بنابراین از طریق همین به اجرا درآوردن‌های تبانی‌وار در کنش‌های‌متقابل است که ساختِ اجتماعی هر بار از نو آفریده می‌شود.
روش‌شناسیِ مردم‌نگارانه، برای اثبات ادعای خود، آزمایش‌هایی را تدارک می‌بیند تا در آن، انتظارات و توقعاتِ زمینه‌یی در کنشِ‌ متقابل را از طریق ناکام گذاشتن‌شان نشان دهد. برای مثال، «گارفینکل از دانشجویانش خواست که حدود یک ساعت در خانه‌های‌شان چنان رفتار کنند که انگار در یک خانه غریبه به عنوان دانشجوی شبانه‌روزی زنده‌گی می‌کنند». به بیانی، اگر فروید در مقام روان‌کاو، شکارچی اعمال و گفته‌های غافل‌گیرکننده از سوی فردی بود که مرتکب آن‌ها شده است تا بدان وسیله خود را به معنا و مقصود عملِ دارای مفهوم و بسامانی برساند که خارج از انتظارات زمینه‌یی قرار گرفته است، روش‌شناسیِ مردم‌نگر با آزمایش‌های تظاهر به نقضِ انتظاراتِ مراوده‌های اجتماعی، خود «غافلگیرکننده‌گی» را ایجاد می‌کند تا از این راه ضمنِ به مبارزه طلبیدنِ انتظاراتِ زمینه‌یی که به‌ مثابۀ محور تنظیمیِ اعمالِ کنشگران عمل می‌کند، اتکا به تعبیر و معنادهی‌یی را که کنشِ متقابل، همواره بر اساس آن عمل می‌کند، نشان دهد: گرایش ذاتی به تعبیر و معنادهی‌یی که در کنشِ‌ متقابل هواره به دلیل وجود عادت به الگوهای عرفیِ سازنده انتظاراتِ زمینه‌یی، امری بدیهی و پیشِ ‌پا افتاده تلقی شده است. حال آن‌که تنظیم‌کننده هر نوع کنش‌ِ متقابل هستند.
شاید بتوان گفت از افق نگرشیِ دیدگاه حاضر، اگر اشتباهات لپی با مقصود و معنایی سامان‌مند همراه باشد، دیگر نه تظاهر به نقض، همچون آزمایش‌هایی که خود ترتیب می‌دهد، بلکه نقض‌کنند‌ه‌های اصیلی هستند که به توسط پس‌کشیدن از اجرای مورد انتظار و به تعلیق درآوردنِ تباهی‌ها، ضمن آشکار کردنِ مدار قراردادیِ ساخت اجتماعی، قادر است گرایش به عمل تعبیرگری را به عنوان زیربنای کنشِ متقابل نشان دهد.
باری، از منظر این دیدگاه آن‌چه ما بدان عملِ آگاهانه در کنشِ‌ متقابل می‌گوییم، رویه تطبیقیِ خود با قاعده‌یی تنظیمی ـ اجتماعی‌ست، که از طریق تعبیر و معنادهی‌های مداوم‌ـ درـ جریان، صورت می‌گیرد.
این امکان وجود دارد که اگر فروید در قید حیات می‌بود، برایش جالب و یا حتا مهم بود تا به ساخت‌ِ اجتماعیِ مشارکت‌آمیزِ مبتنی بر «تبانیِ» کنشگرانِ مورد ادعای روش‌شناسیِ مردم‌نگر پی‌ببرد، ولی از آن جالب‌تر و مهم‌تر کشفِ نیّات پنهانیِ مغایر با تبانی‌هاست. نیّاتی که تنها می‌توان از راه وقوع اشتباهات لپی بدان‌ها پی برد. در چنین خواستی روان‌کاو، همچون احضارکننده روحی می‌ماند که مایل است آن «منِ» جنّی و در خفا را از اقامتگاه پنهانی‌اش وادار به بیرون آمدن کند. جنّ کوچکی که با مهارتِ تمام بی‌آن‌که بویی از وجودش در درون خود ببریم، قادر است فی‌المثل شیئی را که از اهدا کننده‌اش دل خوشی نداریم، اما به‌دلیل برخی مناسباتِ دست و پا گیر نمی‌توانیم آن را به سطل آشغال هم بیندازیم، چنان ماهرانه در جایی از خانه پنهان کند که هر قدر هم که سعی در یافتنش کنیم، قادر به پیدا کردنش نباشیم (صص۶۶ـ۶۷). و یا در زمانی که از سر اجبار

با وجودی که تمایلی باطنی به رفتن و دیدنِ دوستی در شهری دیگر نداریم، چنان ‌یاری‌گرمان باشد که ما را اشتباهاً سوار قطاری کند که مقصدش به جز شهر و دیاری باشد که از سر اجبار می‌بایست به آن‌جا رویم. (ص۹۰)
فروید، در مورد این‌گونه اعمالِ غافل‌گیرکننده به دلیل آن‌که موجب رهایی‌مان از قیود می‌شوند، معتقد است: «در این‌جا قصد [اخلال‌گر]، خودش را به عنوان یک اتفاق خوش‌یمن تغییر هیأت می‌دهد»(ص۹۰). اما او گاهی در مقاصد و اهداف اخلال‌گرایانه این جنّ کوچکِ خانه‌گی «نیّتِ قربانی کردنِ چیزی برای قضا و قدر به منظور دفع فقدان ترسناک چیزی دیگر»(ص۸۹) می‌بیند. او می‌گوید: «آنالیز به ما می‌گوید که چیز کاملاً شایعی در بین ماست که قضا و قدر را با دعا و سحر دفع نماییم و لذا گم‌کردن‌مان اغلب یک قربانی کردن ارادی است… و همچنین ممکن است قصد بی‌اعتنایی یا خودتنبیهی را برآورده سازد». (صص۸۹ ـ۹۰)
یکی دیگر از نمونه‌های قابل بررسی از سوی فروید، موردی‌ست که در ترکیب لغزش زبانی و فراموشیِ لحظه‌یی اتفاق می‌افتد که می‌توان آن را به‌مثابۀ پیش‌گوییِ وقوع اتفاقی در آینده تلقی کرد. او از ماجرایی یاد می‌کند به این شرح که روزی مهمان زوج جوانی بوده که به‌تازه‌گی از ماه عسل برگشته بودند. زن جوان با خنده تعریف می‌کند که فردای روزی که از سفر بازگشته بودند، هنگامی که شوهرش را در آن سوی خیابان می‌بیند «به خواهرش که همراه وی بوده، سقلمه‌یی می‌زند و می‌گوید نگاه کن آقای اِل است که می‌رود». فروید بلافاصله اضافه می‌کند: «او فراموش کرده بود که این آقا برای چند هفته شوهر او بوده است. وقتی که داستان را شنیدم، بر خود لرزیدم ولی به خود جرأت ندادم استنباطی کنم. این رویداد کوچک، پس از چند سال تنها هنگامی مجدداً به ذهنم متبادر شد که شنیدم زنده‌گیِ مشترک آن‌ها به پایان بسیار ناخوشایندی ختم شده است». (ص۶۹)