بخش پنجـم و پایانی

۸ـ دستاورد‌های علمی جدید نشان می‌دهد که رخدادهای طبیعی را می‌توان متکی بر روش‌های علمی توضیح داد و نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه وقایع طبیعی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، وقتی علت‌های طبیعی می‌توانند وقایع طبیعی را توضیح و ریشه‌یابی کنند، چه نیازی به علت‌های متافیزیکی در توجیه رویدادهای طبیعی وجود دارد؟ آیا علت‌های متافیزیکی در طول علت‌های طبیعی قرار دارند یا در عرض آن‌ها؟ اگر علت‌های طبیعی و متافیزیکی در طول ‌هم قرار داشته باشند، پس تعارضی نباید در میان باشد؟ درحالی‌که می‌توان مصادیقی را نشان داد که علت‌ِ طبیعی و متافیزیکی رویاروی همدیگر ایستاده‌اند، در این صورت کدام‌یک را باید ترجیح داد؟ این و پرسش‌هایی از این دست را علم جدید فراروی دین‌داران می‌نهد تا پاسخی معقول و پذیرفتنی به‌دست دهند.
۹ـ این‌ امر (تبیین‌های طبیعی نمی‌تواند ما را از تبیین‌های متافیزیکی جهان بی‌نیاز سازد) را می‌توان چنین توضیح کرد که، نظریۀ موج و ذره و یا ماده و انرژی را که دستاوردی برای علم دانسته می‌شود، نباید به معنای بی‌نیازشدنِ آدمی از رویکردهای متافیزیکی به آن‌دو دانست. کاری که علم می‌کند، تجربه و تجزیه‌گری اشیا است. این‌که هوا امروز سرد است را باید با تجربۀ حسی درک کرد، و این‌که، یک مالیکول آب مرکب از دو هایدروجن و یک اکسیجن -۲- است را می‌توان با تجزیۀ علمی به دست آورد؛ اما پاسخ به مسایلی همچون: آیا نظمِ حاکم بر ذرات نتیجۀ تصادف است یا حکمت بالغۀ الهی؟ آیا تصادفی در جهان وجود دارد؟ اگر وجود دارد میکانیسم تعمیم آن در کجا است؟ مگر می‌شود نظمی را که با این‌همه دقت طرّاحی شده است، عبث و بیهوده انگاشت؟ و… بیرون از قلمرو علم است و باید با رویکردی متافزیکی به آن پاسخ داد.
۱۰ـ در یک نگاه کلی می‌توان علل طبیعی و علل متافیزیکی را در طولِ هم توجیه کرد. شفا یافتنِ بیماری را می‌توان هم به سبب ادویه، پرهیز، تشخیص درست و… دانست و هم نتیجۀ ارادۀ الهی؛ با این توجیه، علت‌های طبیعی در طول علت‌های متافیزیکی قرار می‌گیرند و تعارضی میان آن‌ها نیست. این‌که حوادثی همچون سیلاب، زلزله، آتش‌فشان، بهمن و…، دارای علل طبیعی‌اند، نمی‌تواند به ساعت‌واره‌شدنِ جهان و نظمِ میکانیکی بی‌نیاز از ناظم بینجامد. جهان اگر به تعبیر علامه سلجوقی همچون ساعتِ کرونومتر نیز باشد – که هر حرکتِ آن قابل پیش‌بینی و تابع نظم لایتغیّری بوده باشد – نیاز به خالق دارد. میکانیکی شدنِ نظم حاکم بر جهان، دو نتیجۀ ویران‌گر و غیرقابل جبران برای انسان داشت.
۱۱ـ علم جدید ناگوارترین اثری که بر انسان گذاشت این بود که وی را تابع جبر میکانیکی و فاقد اراده و سلطه معرّفی کرد. انسان در این نگاه، همچون پرزه‌یی در نظم میکانیکی عالم قهراً باید عمل کند و هیچ اختیاری در حوادث و رویدادهای واقع‌شده و واقع‌شوندۀ عالم ندارد. نظریۀ میکانیکی عالم به آن قطعیّتی که ظهور کرده بود، باقی نماند و بعدها فیزیکِ کوانتوم نشان داد که پیش‌بینی‌های علمی چیزی در حدِ احتمالات است و نمی‌توان حوادث آینده را به‌صورتِ حتم پیش‌بینی کرد و قاطعانه به آن باور داشت. این مسأله – احتمالی‌ بودن پیش‌بینی‌های علمی – زمانی بود که علم به ناتوانی‌های خودش پی برده بود و قطعیّت‌نگری گذشته‌اش را نادرست می‌دانست.
۱۲ـ توجۀ یک‌سره به علتِ فاعلی و بی‌اعتنایی به علتِ غایی باعث شد تا نظم میکانیکی بر جهان فرمانروایی کند و جهان خودبسنده و کافی دانسته شود. درحالی‌که حوادث طبیعی نمی‌توانند دارای علت طبیعیِ صرف باشند، توضیح این حوادث بر اساس علت طبیعی صرف نابسنده و ناکافی است بلکه می‎توان از علل غایی و متافیزیکی یک‌چنین حوادثی نیز سخن گفت.
۱۳ـ حوادث طبیعی پیوند انکارناپذیر با نوع خداشناسی انسان‌ها دارد. انسان وقتی خودش را در برابر رویدادهای طبیعی عاجز و ناتوان می‌بیند، به نیرویی فراتر از انسان پناه می‌جوید و تعبّدِ انسانی بر اختیار انسان چیره می‌شود. حوادث طبیعی باعث می‌شود تا مردمانی از ساحتِ اختیار به ساحت تسلیم و دخالتِ مستقیم ارادۀ الهی در کار جهان بگرایند بی‌‌آن‌که به حضور بالواسطۀ مشیّت و ارادۀ الهی از طریق کانال‌های طبیعی آن متوجه باشند؛ کما این‌که، حوادث طبیعی نیز بدون علت‌های طبیعی نیستند. از سویی ‌هم، اگر انتظار این باشد که خداوند برای شناساندن خودش می‌بایست در نظم طبیعی جهان دخالت می‌نمود، ناموجه است. با این توضیح که، نظم حاکم بر طبیعت نیز فرآوردۀ خدا است و خداوند سنت‌های تکوینی خودش را نمی‌شکند و روابط علّی‌یی را که وضع کرده است فرو نمی‌ریزد، بلکه برعکس آن را در معرض دید همه‌گان نیز قرار می‌دهد.
۱۴ـ این نوع رویکرد که پارسایی را در سلبِ اختیار انسان می‌داند با روی ‌دادنِ حوادثِ طبیعی بیشتر رخ می‌نماید و بی‌پرده می‌شود، کما این‌که انسان‌هایی در مواجهه با حوادث طبیعی چنان نتیجه می‌گیرند که گویی ما فاقدِ اختیاریم و حضورِ قدرت و ارادۀ صانعِ حکیم، جایی برای اختیار ما نگذاشته است. این طرز دید با حادثه‌های غیرمنتظرۀ طبیعی که انسان آن‌ها را شرّ طبیعی می‌انگارد، سر برمی‌کشد، و انسان متناسب با میزان سلبِ اختیار از خویش، تصوّر می‌کند که به تقوا و پارسایی بیشتری دست یافته است.
۱۵ـ انسان به‌صورت طبیعی به‌ گونه‌یی طرّاحی شده است که در رویارویی با انواع رنج‌ و مصیبت، پناه‌گاهی برای خودش دست‌وپا می‌کند و متکایی می‌خواهد که به دردها و آلام وی تسکین و توجیه بخشد. این خصلتِ طبیعی بشر بوده است که خداوند همواره کسانی را که پیامبری برای آنان فرستاده می‌شود، به انواع گوناگون درد و مصیبت گرفتار کرده است تا زمینه‌های درونی پذیرش پیام خداوند فراهم آید و انسان‌هایی به سعادت برسند.
۱۶ـ در آموزه‌های قرآنی موارد بسیاری به چشم می‌خورد که حوادث واقع‌شده را نتیجۀ اراده و مشیت الهی دانسته است و این‌که تا خداوند نخواهد و نخواسته باشد، هیچ اتفاق و حادثه‌یی در دنیا روی نخواهد داد. تاکید قرآن ‌کریم بر توحید افعالی، و نیز مسألۀ تقدیر و مشیّت الهی را می‌توان بر همین اساس توجیه کرد. با این وصف، دین کمک می‌کند تا پدیدها و حوادث جهان درک‌پذیر و قابل توجیه گردد. حوادث جهان در دیده‌گان انسان دیندار معنا و توجیه می‌یابد درحالی‌که ممکن است در نگرش یک انسان بی‌دین، هرزه و عبث به نظر آید.
۱۷ـ بسیار اتفاق می‌افتد که شرور طبیعی تبیین‌های خاص متافیزیکی برمی‌دارد که در چارچوب مفاهیم دینی طرح می‌شوند. برایان دیویس از سه روی‌کرد خداپرستان در برابر شر که بیشتر متکی بر بینشی مسیحی است، پرده برمی‌دارد. گروهی چنان تصوّر کرده‌اند که وجود شر در عالم توهم و خیال است و اصولاً شرّی در عالم وجود ندارد. در رویکرد دوم به مسألۀ شر، بر این‌که شرور کفارۀ کناهانی‌ است که مومنان انجام داده‌اند، تأکید صورت گرفته است، درحالی‌که در تلقی سومی از شر، شرور لازمۀ خیر و جهان ماست.
۱۸ـ نویسنده به این باورم که شرور طبیعی را در اندیشۀ خداپرستان نبایست با رویکردی تک‎علتی توضیح و توجیه کرد. رخدادهای طبیعی ممکن است علت‌های زیادی داشته باشند که ارجاع یک‌چنین رخدادهایی به یک علت، در توضیح این‌گونه روی‌دادها کافی به نظر نمی‌رسد. از جانبی‌ هم، در اندیشۀ هر دین توحیدی‌یی، خداوند مصدر تشریع و تکوین است و توحید در خالقیّت همه‌جا حضور دارد. به تعبیری دیگر، در تفکر دین توحیدی، ذاتِ متعالی، حکیم و قادری که برنامۀ زنده‌گی برای بشر فرستاده است و منشای تشریع دانسته می‌شود، خالق جهان و انسان نیز هست و از همین‌جاست که وحی و خلقت منبع واحدی می‌یابند و در طول ‌هم معنا می‌شوند.
۱۹ـ انسان در نوسان جبر و اختیار راه می‌رود و اختیارگراترین‌ها نیز در موقعیّت‌های اضطراری و به‌خصوصی چنان می‌نگرند که گویی معتقد به جبر، و فاقد اختیار اند. معنای این سخن وقتی روشن می‌شود که انسان در وضعیت‌های غیرعادی به شهودِ درونی خویش برگردد و ندای درونش را بیش از عقل هیاهوگر بشنود. شاید از همین‌جاست که عرفای اسلامی ما به‌دلیل روی‎کردی سلوکی – عرفانی خویش، به نوعی جبرگرایی روی کرده‌اند و به توحید افعالی در بدل سلبِ اختیار از خویش گراییده‌اند. فراموش نکنیم که این قاعده عمومی و بدونِ استثنا نیست، کما این‌که عارفانی همچون مولوی نیز وجود داشته‌اند که بر اختیار انسان بیش از هرچیزی پای می‌فشردند و اصرار می‎ورزیدند.
۲۰ـ انسان‌ها با گریه به دنیا می‌آیند و به‌ناخواست نیز این‌جا را ترک می‌گویند. انسان با تراژیدی متولد می‌شود و در تراژیدی می‌میرد، کما این‌که گریه‌های نخستین او را می‌توان علامتِ پا گذاشتنش به قلمرو تراژیدی به حساب آورد. قرآن ‌کریم نیز بعد از یاد کردنِ سوگند به شهر مقدس (مکه)، و سوگند به پدر و فرزند بیان می‌دارد که انسان در رنج آفریده شده است اما این رنج‌ها را اگر نابود نتوان کرد، می‌توان تقلیل بخشید.
۲۱ـ نوعِ دید ما به حوادث و شرور در عالم بسیار مهم و تعیین‌کننده است. همین نوعِ دید است که فیلسوفی چون شوپنهاور و یا شاعر اندیشمندی همچون ابوالعلاء المعرّی را وامی‌دارد تا جهان را سراسر شر بینگارند درحالی‌که، عارف وارسته‌یی همچون محمود شبستری، و شخصیت گران‌مایه‌یی همچون بناونتورا در همه جا جلال و رحمت خداوندی را جست‌وجو کنند. این مسأله نشان می‌هد که نقشِ جهان‌بینی‌ها در بابِ شرور در عالم هستی به‌سزا و تعیین‌کننده است.
با این حساب، میانۀ اختیار و شرور طبیعی تا حدی روشن شده است و ابعاد مختلف دیالوگ شر و اختیار، و حضور صفاتی هم‌چون اراده، مشیّت، قدرت، حکمت و جمال الهی در جهان کاویده شده است که امیدوارم با این کار، رسالتی را که من و دیگران به عهده داریم، به انجام رسانده باشیم.

منابع
قرآن ‌کریم
۱٫ جان هیک: ۱۳۹۰، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ چهارم (ایران: تهران- انتشارات بین‌المللی الهدی)
۲٫ مرتضی مطهری: ۱۳۸۵هـ ش، فلسفۀ اخلاقی، چاپ بیست‌وهشتم، (ایران: تهران- انتشارات صدر)
۳٫ محمد محمد رضایی و دیگران: ۱۳۸۸ هـ ش، جستارهایی در کلام جدید، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)

۴٫ کاپلستون، فردریک: ۱۳۸۹هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج۴، چاپ سوم (ایران: تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
۵٫ محمد علی فروغی: ۱۳۸۸ هـ ش، سیر حکمت در اروپا، چاپ پنجم (ایران: انتشارات زوّار)
۶٫ صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷هـ ش، تجلی خدا در آفاق و انفس، چاپ سوم (ایران: تهران- محمد ابراهیم شریعتی افغانستانی)
۷٫ اتین ژیلسون: ۱۳۸۵هـ ش، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه: دکتر احمد احمدی، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
۸٫ ابواسحاق ابراهیم بن منصور نیشاپوری: ۱۳۸۶ هـ ش، قصص‌الأنبیاء، اهتمام: حبیب یغمایی، چاپ پنجم (ایران: تهران- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)
۹٫ عبدالله نصری: ۱۳۸۵ هـ ش، انتظار بشر از دین، چاپ چهارم(ایران: تهران- موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر)
۱۰٫ برایان دیویس: ۱۳۸۸هـ ش، در آمدی بر فلسفۀ دین، ترجمه: دکتر ملیحه صالحه نجف‌آبادی، جاپ دوم (ایران: تهران- سمت).