چهار شنبه ۳ سرطان ۱۳۹۴

عبدالبشیر فکرت بخشی
بخش سوم
تردیدی نیست که انسان روزگار ما با پرسش¬ها و گفتمان¬های بسیاری روبه‌رو است که از هوا و زمین فرو می¬بارد و ما خودمان را با آن مواجه می¬بینیم. با به ¬صحنه ¬آمدنِ سوژه¬گی انسان که گفته‌اند با مقولۀ «می¬اندیشم پس هستم» دکارت [۱۵۹۶- ۱۶۵۰م] آفریده شد، نگرش¬ها به انسان به عنوانِ فاعلِ شناسنده در کانون توجه قرار گرفت و علت فاعلی در مسند علت غایی تکیه زد و نگاه¬ها از غایت جهان به فاعل جهان معطوف شد. با تولید سوژه¬گی انسان، انسان در محورِ شناخت جهان، انسان و خدا قرار گرفت و محوریتِ بی‌سابقه‌یی یافت.
توجه به علتِ فاعلی با ظهور رنسانس بیشتر شد و علتِ غاییِ کلامی جایش را به علتِ فاعلی فلسفه واگذار کرد؛ کما این¬که کاپلستون یکی از تفاوت¬های بنیادین عصرِ جدید را با قرون وسطا این¬گونه آورده است:
به تعبیر دیگر، تقابل و اختلافی میان جهان¬بینی مابعدالطبیعۀ کلامی‌اندیشی که بر علیّتِ غایی تأکید می¬ورزیدند و جهان¬بینی علمای علم طبیعت که در نظر آن¬ها علیّتِ فاعلی، متجلی در حرکتِ قابل اندازه¬گیری با اعداد و ارقام ریاضی، جانشین علیّتِ غایی می¬شود مشاهده می¬کنیم .
همین بود که انسان آرام‌آرام از حاشیۀ به مرکز آمد و سوژۀ شناسنده با ابژۀ موضوع شناسایی یگانه¬گی یافت. کنار رفتن علتِ غایی از قلمرو پژوهش¬هایی فلسفی باعث شد تا طبیعت به¬صورتِ مستقل موضوعِ شناسایی قرار گیرد و در ادامه به فلسفۀ طبیعی منتهی گردد. هرچند عبور از علیّتِ غایی به صوبِ علیّت فاعلی از گذشته¬ها آغاز شده بود، اما با ظهور رنه دکارت در سال ۱۵۹۶ م مبانی محکم و پایه¬های منسجمی پیدا کرد و بر سکوی اندیشه¬های فلسفی قرار گرفت.
ظهور رنسانس، رفورماسیون (دین¬پیرایی)، روشن¬گری و انقلاب صنعتی از بزرگ¬ترین مؤلفه¬های تشکیل¬دهندۀ زنده¬گی امروز به¬شمار می¬رود که پس¬منظرهای فکری و رگه¬های تاریخیِ آن را نباید از یاد برد. محوریت¬یافتنِ انسان باعث شد تا علوم انسانی نیز در مرکز توجه قرار گیرد و مفاهیمی همچون تاریخ، دین، علم، انسان، طبیعت و غیره…، صورتِ جدیدی به¬خود گیرد و گفتمان¬های نوینی به روی صحنه آید.
ساختارگرایی که توسط کلودوی ستروس [۱۹۰۸- ۲۰۰۹م] از ادبیات وارد جامعه¬شناسی شد، مدعی است که ساختار نقش تعیین¬کننده‌یی در نگرشِ ما به تاریخ، جهان، دین و… دارد. اساساً ما در جهانی با ساختارهای پیشینی¬یی مانند زبان، تاریخ، سنت، فرهنگ و…، پای می¬گذاریم که در تکوین رفتار و اندیشۀ ما، نقش فعّال و غیرقابل انکاری دارند، و حتا می¬توان اندیشه و عملِ هرکسی را ماحصلِ ساختارهای فکری و عملیِ جامعه دانست و انسان در محدودۀ ساختارهای حاکم، و همانند این ساختارها می¬اندیشد. این درحالی است که پساساختارگرایی ژاک دریدا [۱۹۳۰ – ۲۰۰۳م] و میشل فوکو [۱۹۲۶- ۱۹۸۴م] با درهم¬شکستنِ ایدۀ ساختار، اندیشه¬های ساختارگرایانه را از بنیاد به چالش کشیده است و انسان را در جهانی فاقدِ ساختارهای کلان تلقی می¬کند.
مسأله‌یی که ساختارگرایی فراروی دین¬داران می¬گذارد این¬است که: دین¬ خود به منزلۀ یکی از ساختارهای پیشینی بر کنش و واکنش¬های ما سایه افکنده است. انسان در جهانی از ساختارها معنا پیدا می¬کند و این ساختارها اند که سوژه¬گی انسان را به عنوان فاعلِ شناسنده و آگاه زیر سوال قرار می¬دهند. ساختارگرایی نشان می¬دهد که انسان در انتخاب¬های خودش ـ از جمله انتخابِ دین ـ مختار نبوده و دستِ¬ باز ندارد. دین یکی از این ساختارها است که خودش را بر هر انسانی تحمیل می¬کند و ما در جهانی پای به هستی می¬گذاریم که دین و یا ادیانی از قبل وجود دارند و ما با آموزه‌های پیشینیِ ادیان پرورش می¬یابیم، فکر می¬کنیم و اعتقاد می¬ورزیم.
بنابراین، تکثر دین¬داری را باید در تکثّر ساختارها جست‌وجو کرد و این¬که، دین¬داران در انتخابِ دین و دین¬ورزی خویش مقهورِ عواملی همچون ساختارهای پیشینی‌اند. این¬که ساختارها تا کجا بر میزان دین¬داری، نوع دین موردِ اعتقاد و ارادۀ آزاد انسان اثرگذار است؛ و نیز این¬که خودِ ساختارگرایی از چه منطقی برخوردار است؛ آیا تکثر دینی و دین¬داری را می¬توان با نظریۀ ساختارگراییِ صرف توضیح داد، یا عواملِ دیگرِ روان‌شناختی، جامعه¬شناختی و معرفت¬شناختی نیز در آن دخالت دارند؛ بر فرضِ پذیرش ایدۀ ساختارگرایی، آیا می¬توان انسان را در انتخابِ دین موردِ اعتقادش ناگزیر و غیرمسوول دانست، پس تکلیفِ اختیار انسان چه می¬شود؛ پاسخ¬دهی به این قبیل پرسش‌ها که با ساختارگرایی به صحنه می¬آید، کارِ سنگین و طاقت¬فرسایی‌ست که روشن¬فکران آن را به عهده دارند.
هرمنوتیک و نظریۀ تفسیر که با شلایر ماخر [۱۷۶۸- ۱۸۳۴م]، ویلیم دیلتای [۱۸۳۳- ۱۹۲۲م]، باختین [۱۸۹۵- ۱۹۷۵م]، گادامر [۱۹۰۰- ۲۰۰۲م]، هایدگر [۱۸۸۹- ۱۹۷۶م]، ریکور [۱۹۱۳- ۲۰۰۵م]، هوسرل [۱۸۵۹- ۱۹۳۸م] و دیگران وارد میدانِ اندیشه شد، جهتِ اندیشه¬های فکری ـ فلسفی را دگرگون ساخت و دگردیسی¬های عمیقی را
Claude Levi-Strauss
Structuralism
Jacques Derrida
Paul Michel Foucault
Hermeneutics
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Wilhelm Dilthey
Mikhail Bakhtin
Hans-Georg Gadamer
Martin Heideger
Paul Ricoeur
Edmund Husserl
در پیوند با تاریخ، سنت، جامعه، انسان و جهان و…، به¬همراه داشت. در این میان، هرمنوتیکِ فلسفی که به ماهیتِ پدیدۀ فهم می¬پردازد نه به روش¬های فهم انسان؛ بیش از سایر رویکرد¬های هرمنوتیکی مؤثر بوده است. با این توضیح، پرسش¬هایی همچون عناصر مکوّنۀ فهم دین کدام‌ها اند؛ آیا ممکن است فهمِ دینی بدونِ پیش¬فرض و اثرپذیری از شرایط زیست‌محیطی صورت گیرد؛ اگر چنین امکانی وجود نداشته باشد، خود این پیش¬فرض¬ها و شرایطِ زیست‌محیطی چه معقولیتی دارند؛ رابطه میان وحی و فرهنگِ زمانه چگونه است؛ مگر می¬شود وحی را با فرهنگِ زمان نزول آن بی¬ارتباط دانست؛ اگر وحی با فرهنگِ زمانه سازگاری داشته است، تکلیف فرازمانی و جاودانی¬بودن دین چه می¬شود؛ افقِ معنایی ما چه نقشی در فهم دینی ما دارد؛ آیا متنِ دین صامت است و این ماییم که به¬آن معنا می¬بخشیم یا نه، متون دینی خود سخن می¬گویند و گویا اند؛ آیا کل متون دینی صامت و یا گویا اند و یا نه، در دین هم متون گویا و هم متون صامت وجود دارد که از آن به محکمات و متشابهات در قرآن یاده شده است؛ و ده¬ها پرسشِ دیگر که نظریۀ تفسیر فرا روی ما می¬گذارد و روشن¬فکران دینیِ مسلمان را به چالش می¬کشد، باید توجیهی معقول و مناسب یابند.
تجربه¬گرایی که در صورت¬بندی جدیدتری به پوزیتویسم (Positivism) منطقی می¬انجامد، ملاکِ معناداری و عدمِ معناداری گزاره¬ها را در اثبات¬پذیری ویتگنشتاین [۱۸۸۹- ۱۹۵۱م] و ابطال¬گرایی کارل پوپر [۱۹۰۲۱۹۹۴م] می¬بیند. روی‌کردهای پوزیتویستی با روش¬شناسی به¬خصوص خودش، تلاش دارد میانِ علم و غیرعلم مرز بنهد و گزاره¬های علمی را از گزاره¬های غیرعلمی جدا سازد. این نوع روش¬شناسی ملازمِ آن بود که گزاره¬های دینی را به¬دلیل عدم اثبات¬پذیری (ویتگنشتاین) و یا ابطال¬برداری (پوپر) مهمل و غیرعلمی تلقی کند. در این روی¬کرد، گزاره¬های متافزیکی و تعقلی غیرعلمی‌اند و هیچ معنایی را برنمی¬تابند. این گزاره¬ها (گزاره¬های دینی) به‌دلیل بی¬معنایی آن¬ها مهمل و فاقد معنا اند و آزمون به منزلۀ اثبات، ویا ابطال نمی‌پذیرند. چنان¬که از آیر که تحت تأثیر پوزیتیویسم قرار دارد، نقل شده است:
او (آیر) معتقد است یک گزاره تنها در صورتی یک جملۀ معنادار است که تحلیلی یا قابل بررسیِ تجربی باشد. آیر پس از یک بررسی دقیق اعلام کرد که جملاتِ ماوراءالطبیعی اخلاق و مذهب، همه فاقد معنا هستند زیرا قابل بررسی تجربی نیستند .
نگره¬های پوزیتیویستی باعث شد تا اندیشمندانی به نقدِ روایت پوزیتیویستی از علم متوسل شوند و ضرورت اثبات/ابطال‌گرایی، و نیز وجه حصر روش¬ها را در اثبات/ابطال¬گرایی مورد پرسش قرار دهند، و نیز تلاش ورزیدند تا نشان دهند ¬که خود گزارۀ «هر گزارۀ تجربه‌پذیر علمی است»، غیر قابل اثبات و یا ابطال است . در این میان، اندیشمندانی سعی نموده‌اند تا گزاره¬های دینی را اثبات¬پذیر و صحنۀ تحقق آن را دنیا، و یا آخرت بدانند.
دست¬آوردهای علمی جدید نیز پرسش¬هایی را فراروی اندیشمندان دینی قرار داده است و رفع تعارضِ علم و دین – به¬ویژه در مواردی که علل طبیعی در برابر علل متافیزیکی قرار می‌گیرد – را باید چالش¬ِ دیگرِ روشن¬فکران دینی به¬شمار آورد. در گذشته¬ها حوادث طبیعی با علت¬های متافیزیکی تبیین می¬شد و علت¬های طبیعی کمتر مورد توجه بود. اکتشافات علمی جدید در راستای کشف علل طبیعی حوادث جهان باعث شد تا علت¬های متافیزیکی دینی با چالش مواجه شود و کسانی مثلاً؛ شفابخش‌بودنِ خداوند و استفاده از ادویه¬های گوناگون را در سازگاری با هم ندانند.
دست¬آوردهای علم جدید و پرده¬برداری از واقعیت¬های جهان کمک کرد تا اسرار نهفتۀ جهان بیش از پیش گشوده شود و بشر با هر گشوده¬گی¬یی به این نتیجه برسد که واقعیت¬ِ جهان بسی پیچیده¬تر از آن است که قبلاً تصوّر می¬شد. رشدِ محیّرالعقولِ علم جدید، اندیشمندانِ دینی را به بازخوانی نصوصِ تکوینیِ دین واداشت و آنان با تأکید بر این¬که منشـای تکوین و تشریع یکی (خداوند) است، تلاش ورزیدند تا نصوص وحیانی را در صفحۀ جهان مطالعه کنند و از تیوری مکملیّتِ علم و دین جانب‌داری نمایند.
ارزش¬های تازه به ظهور پیوسته‌یی ـ هرچند هیچ تیوری‌یی را نمی¬توان بدون رگه¬های تاریخی آن در نظر آورد ـ همچون دموکراسی در حوزۀ سیاست، کاپیتالیسم در باب اقتصاد، لیبرالیسم در عرصۀ فرهنگ و اجتماع و …، اندیشمندانِ دینی را مجبور به بازنگری سیاست اسلامی، نظامِ اقتصادی اسلام و مفاهیم فرهنگی و اجتماعی دین نمود. همین بود که نظریه¬های جدیدی در سیاستِ اسلامی شکل گرفت و ارزش¬های اقتصادی اسلام نیز در مواجهه با واقعیّت¬های اقتصادی عصر، موردِ بازنگری قرار گرفت. در این میان، فرهنگ اسلامی و مبانی روابط اجتماعی دین نیز به حال خود باقی نماند.
دگرگونی¬های زمان و موقف¬گیری¬های اندیشمندانِ دینی نشان می¬دهد که نمی¬توان در برابرِ تحولاتِ عصر بی¬اعتنا و ناآشنا بود. «دهکده¬یی شدنِ جهان» در اثرِ تحولِ وسایل ارتباطی باعث شده است تا هر تحولی در هرگوشه¬یی از جهان، به گوشه-های دیگرِ جهان نیز سرازیر شود و بی¬طرفی و انزواگزینی را که در گذشته¬ها میسر بود، با چالش روبه‌رو کند. وسایل ارتباطی چنان فاصله¬ها را کوچک و کوچک¬تر کرده است که ظهور اندیشه¬یی در کمترین زمان، به اطراف و اکنافِ جهان پخش می-شود و هیچ¬ نیرویی نمی¬تواند مانع ورود اندیشه¬ها به قلمروِ جامعۀ مشخصی شود. در عصر ما جزیرۀ دورافتاده¬یی وجود ندارد و رابطۀ اندام‌وارِ جوامع هر روز بیش از روزِ دیگر گسترده‌گی می‌یابد.
با این حساب، اندیشه¬هایی که در بیرون از قلمرو جامعۀ ما طرح می‌شوند، بی‌کمترین مانعی وارد جوامع اسلامی می‌شوند و جلوگیری از ورود آن‌ها نیز قریب به محال است. از سویی‌ هم، تلاش در جهتِ حصارکشی‌های معرفتیِ افراد و اشخاص نامعقول به نظر می‌رسد و در روند جهانی‌شدن چنین چیزی ممکن نیست. فراموش نکنیم که عصر ما، عصر داد و ستد اندیشه‌ها، فرهنگ، مبادله و گفت‌وگو است. در این مصاف، جوامعی که چیزی برای عرضه ندارند، به حالت مصرفی درمی‌آیند و نشخوارگرِ اندیشه‌هایی می‌شوند که از دیگران به‌دست‌شان می‌آید. امروزه اندیشه¬ها غالباً از غرب سر می¬کشد و زمانی¬که به کشورهای اسلامی سرازیر می¬گردد، کنش¬ها و واکنش¬های بسیاری را با خود به‌همراه می¬آورد. در این میان، کشورهایی چون افغانستان اصلاً توان پاسخ¬گویی به پرسش‌هایی که از بیرون می‌آیند را ندارند و در برابرِ امواج مهیب فکر غربی، فقط چشم¬ها را می¬بندند و همه را یک‌سره نادیده می¬انگارند.