بخش بخش دوم

“در دهۀ ۱۹۷۰ شکلی از ساختارگرایی – آلتوسری و همین‌طور روان‌کاوی لاکانی ظهور کردند که بیان می‌داشتند: نظام سلطه با بی‌طرف نشان دادنِ خودش از طریق ایدیولوژی، سوژه‌های خاصِ خودش را تولید می‌کند. این شکل اندیشه همواره مفهومِ یک سوژه را چندمعنایی جلوه می‌دهد. یعنی یک دال خاص، همیشه بیش از یک معنی دارد؛ چرا که معانی تولیدی‌اند و نه ارجاعی. به بیان دیگر معنا نتیجۀ تفاوت یک نشانه از دیگری است، و بیان می‌داشتند: کنش‌گران یا مخاطبان، منفعل نیستند و آن‌ها می‌توانند با توجه به زمینۀ اجتماعی و فرهنگی خودشان، قرائت‌های متفاوت از متن داشته باشند.
هویت قومی، بر بنیاد شناساهایی که برای تحلیل کلان شایع و مشاع‌اند، خود را تعریف می‌کند. قرار نیست خواست و میلِ خود را برای این تحلیل هویتی تحمیل نماییم، حتا دربارۀ دموکراسی و جمهوری هم نظریاتِ مختلف وجود دارد. دموکراسی در فلسفۀیونان به‌ویژه در آثار افلاطون و ارسطو آن‌چنان که امروز است، مطلوب تلقی نمی‌شود. جمیز مدیسون، از بنیان‌گذاران دولت جدید امریکا در قرن هژدهم، از به کار بردن واژۀ دموکراسی اجتناب کرد. واژۀ دولت را را برای دولت مطلوبِ خود می‌پسندید. روسو و منتسکیو، دموکراسی را تنها در حوزۀ دولت‌های کوچک قابل تحقق و اعمال می‌دانستند. (هاربرماس) ریچارد ولهایم با توجه به جایگاه اقلیت و اکثریت در رژیم‌های دموکراسی، امعان نظر به کارکرد آن “از پارادوکس دموکراسی” سخن گفت و کشتی افلاطون را مثال آورد؛ رای درست ملوان احترام گذاشته شود و یا رای نادرست سرنشینان “اکثریت” کشتی؟
دکتر سپنتا می‌گوید: “تنوع قومی باید در یک دموکراسی پُرتسامح حل شود”.(هشت صبح)
این سخن، تحصیل حاصل و مصادره به مطلوب است. هنگامی که گوینده حرفی برای گفتن نداشته باشد، مثل سپنتا حرف می‌زند. اما پرسش بنیادینِ من این است: “دموکراسی پُر از تسامح شما (سپنتا) که تنوع قومی را عادلانه در چارچوب افغانستان واحد حل کند، چه‌گونه ایجاد می‌شود، چه باید کرد؟… کلی‌گویی نکنید، چه‌گونه؟… مشخص!” پرسش دیگر من این است: “چرا تا به حال با نام مستعار نوشته‌اید؟ آن خط قرمزی که به آن می‌نازید و می‌گویید از میان همۀ نوشته‌های شما می‌گذرد و ظاهراً مایۀ افتخار شماست، با تهاجم خون‌بار نیولیبرالیسم، امپریالیسم و فرانواستعمار، چه‌گونه می‌تواند سازگار باشد؟ چرا خود را در خدمت این رژیم دست‌نشانده قرار دادید؟… جوان‌هایی را می‌شناسم که هیچ مدافع شرقی، غربی و آلمانی، امریکایی، انگلیسی ندارند، پشت و پناهی ندارند، اما شجاعانه با نام اصلی و رسمیِ خود می‌نویسند و قلم می‌زنند، چه خطری شما را تهدید می‌کرد که با نام مستعار بنویسید؟… وزیر خارجه بودید، مشاور امنیت ملی بودید، در پناه گاردهای مسلح رفت‌وآمد می‌کردید، حقوق خوب می‌گرفتید، سفرهای لوکس داشتید… و حالا که برکنار شده‌اید، می‌خواهید با نام اصلی خود بنویسید، چرا؟” هرچند دلیلش را می‌دانم، اما می‌گذارم به خواننده‌گان، می‌خواهم خود به جست‌وجوی دلیل و دلایل باشند تا خوب‌تر شما را درک کنند!
“پارادایم ژیوپولتیک خاورمیانه”؟ (سپنتا). یعنی می‌خواهند (امریکایی‌ها البته) به قول شما: در خاورمیانه دولتچه‌هایی ایجاد کنند. طبعاً این دولتچه‌ها در میان قتل و کشتار و اشک و خون مردمانِ بدبختِ خاورمیانه ایجاد خواهند شد؛ اگر بشوند. چه‌گونه پیمان امنیتی با چنین قدرتِ جنایتکاری را در مجلس نماینده‌گان تعریف و توجیه می‌کردید؟ شما چه ربط معنوی به مکتب فرانکفورت دارید؟ به والتر بنیامین نازنین که از ترس رفقای جدید خودت در مرز فرانسه و اسپانیا، در دهکده‌یی متروک و غم‌زده‌ دست به خودکشی زد.
نویسنده‌گان “دیالکتیک روشنگری”، “دیالکتیک منفی” که گفتند: دیگر راهی وجود ندارد، پراتیک را باید تعطیل کنیم. بعد از آشویتس شعر گفتن جنایت است. آقای سپنتا، مردم را “خر” خیال نکنید! خواهش می‌کنم، با همان اشغال‌گرها بمانید!
“پارادایم”؟ فکر کنم معنای درستِ پارادایم را هم نمی‌دانید. “گفتمان” را هم نمی‌دانید.
دربارۀ مفهوم “پارادایم” مکث می‌کنیم و برمی‌گردیم به هویت قومی و توهین‌نامۀ شما به جوانان میهنم.
“Paradeigma”= الگوواره (معادل و یا برابر فارسی). به انگلیسی پارادایم. این واژه برای نخستین‌بار در سدۀ پانزدهم به معنای الگو و مدل به کار برده شد. از سال ۱۹۶۰ به بعد، به الگوی تفکر هر رشتۀ علمی یا دیگر متون شناخت‌شناسی گفته می‌شود. واژۀ الگوواره هم در سال ۱۹۶۲ به‌وسیلۀ توماس کوهن به کار آمد. البته کوهن، واژۀ “علوم نرمال” را به کار برد. “کوهن معتقد بود که کاربرد این واژه ـ تعبیر الگوواره در علوم اجتماعی صحیح نیست و اصولاً به وسیلۀ این واژه می‌توان علوم اجتماعی را از علوم طبیعی تشخیص داد. با توجه به کثرت آرا در مورد یک موضوع در علوم اجتماعی واحد و همچنین چندمفهومی بودن واژه‌‎ها، الگوواره وجود ندارد. نمونه‌های زیادی از عدم وجود الگوواره در علوم اجتماعی به‌ویژه علوم سیاسی در اختیار داریم”. (متی‌دوکان، جامعه‌شناس فرانسوی)
بنابراین، پارادایم ژیوپولتیک خاورمیانه، قابل بحث است. آیا می‌توان در آن مورد این واژه را به کار برد؟
جمهوری هم قابل تأمل است. منتسکیو و کانت در این‌باره سخن گفته‌اند. مفهوم واژۀ جمهوری درجاتی از مردم‌سالاری را در بر دارد. دیکتاتوری‌های غیرسلطنتی داریم که به نام جمهوری مسمااند. نمونه‌هایش هم اکنون وجود دارند. جمهوری نوعی از حکومت است که در آن مسوولین حکومتی موروثی انتخاب نمی‌شوند. انتخاب می‌شوند با رای مستقیم یا غیرمستقیم مردم – دموکراسی نماینده‌گی (پارلمانی) یا مستقیم. زمانی که پارلمان افغانستان از شما سلب صلاحیت کرد، چرا با فرمان رییس جمهور کرزی در پست وزارت خارجه به کارِ خود ادامه دادید؟ این چه‌گونه احترام به ارزش‌های جمهوری، دموکراسی نورماتیف و تفکر انتقادی ـ فرانکفورتی است آقای سپنتا؟!
“…آن‌چه برای علم فیزیک در اواخر قرن نوزدهم اتفاق افتاد، یک “پارادایم شیفت” بود. لرد کلوین، فیزیک‌دان مشهور آن‌زمان گفت: چیز جدیدِ دیگری برای کشف کردن وجود ندارد. آن‌چه باقی مانده است، تنها اندازه‌گیری دقیق و دقیق است. پنج سال پس از آن، آلبرت انشتین مقالۀ معروفِ خود را در مورد نظریۀ نسبیت ارایه کرد، که قوانین میکانیک نیوتونی (بیش از سه‌صدسال برای توضیح حرکت و نیرو به کار می‌رفتند) را به چالش کشید.”(توماس کوهن)
دربارۀ مسایل و امور اجتماعی که به‌طور چشم‌گیری سیال‌اند، نمی‌توان به‌ساده‌گی و بی‌پروایی حکم صادر کرد. در کلام و فقه سیاسی اسلام، “عدل زمانه” و “ظلم زمانه” ‌داریم. قاعدۀ “توقف/وقف” داریم. نمی‌شود یک تمدن عظیم را به بهانۀ مدرنیته یک‌سره نفی کرد. نمی‌شود احضار عناصر مثبتِ هویت‌های قومی را نژادپرستی، قبیله‌گرایی و بربریت خواند. برای رسیدن به دموکراسی پُرتسامح باید هویت‌ها با هم گفت‌وگو کنند و به سخن هاناآرنت به اقناع برسند. دموکراسی عرصه و میدانِ اقناع است. این‌که رییس‌جمهوری ما حتماً و می‌باید از میان یک قوم انحصارطلب برگزیده شود، چه تفاوتی با سلطنت موروثی و سیستم “ولایت‌عهدی” دارد؟
آن‌چه در ده سال پسین، با وجود حضور گستردۀ نیولیبرالیسم اتفاق افتاد و آن‌چه در تعیین زعامت اتفاق افتاد، “ولایت عهدی” قومی بود، یعنی انتقال موروثی قدرت ـ از یک پشتون به پشتون دیگر یا غلبه و “تغلب”. اگر سازوکار نظام شرعی و دینی است، این اصطلاح ـ زعما ـ سلطان، واجد شرایط سلطانی (در مفهوم اسلامی) نبودند. فاقد ده ـ پانزده شرطی بودند که فقه‌های سیاسی و فقه سیاسی اسلام برشمرده‌اند. اگر دموکراتیک به معنای غربی آن است، باز مشروعیتِ خود را از رای مردم نگرفتند. جایی هم برای مصالح مرسله و منطقۀالفراغ نمی‌بینیم.
این منطقه با قانون اساسی جمهوری افغانستان پُر شده است. بنابراین، احضار هویت‌های قومی و تمدنی (بگیرید خراسانی) با رعایت عدل و انصاف، منافاتی با ارزش‌‌های مدرنیته و جمهوری ندارد. بازگشت به خویش جوانان ما، نه نژادپرستانه است و نه باستان‌گرایی مرتجعانه. برعکس احضار منصفانه، عادلانه و مدرن هویتی – قومی و زبانی (دانشگاه در کنار پوهنتون نه نفی و انکار آن است) نه گفتن به ابرروایت نیولیبرالی و تک‌ساختی ساختن تمدن و فرهنگ بشری است.
مبارزه با این ابرروایت‌های سلطه‌گری و تمام‌خواهی عین مدرنیته و ارزش‌های آن است. اگر نهیلیسیم پرخاش‌جوی روسی – داستایفسکی‌یی در بلشویسم لینینی نای خود را دمید، سلطنت شلیالیستی اروپا -امریکایی در لیبرال‌دموکراسی و ادعای”پایانی تاریخ” و غلبۀ شکست ناپذیریِ تمدن غربی فوکویاما، رجزخوانی کرده است.
“گناه‌کار شهر تولد” (آنتوان چخوف) نداشته‌ایم؛ هیچ گربۀ سیاه را به قتل نرسانیده‌ایم، “طبیعی است مدامی‌که دموکراسی در موقعیتی نباشد که بتواند معضلات اساسی را که برای پاسخ گفتن به آن‌ها به وجود آمده است، حل و فصل بکند، خود به خود اهمیتش را از دست می‌دهد.
هویت و هویت فرامدرن؟ چهل تکه شدنِ هویت‌ها(به بیان داریوش شایگان) امر قطعی است. اما معنای این سخن آن نیست که مدرنیته هویت‌ها، نام‌های هویتی را به‌کلی نابود می‌کند و به پستوهای تاریخ می‌راند. معنایش این است که هویت‌ها از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند، شما باز به قول شایگان در داخل منزل شخصی یک نوع رفتار دارید (شاید کاملاً سنتی)، اما دربیرون منزل، مثلاً در یک هوتل پنج ستاره یا یک کنفرانس، یا کنسرت و نمایش فلم نوع دیگر. یعنی می‌توانید یک جوره هم سنتی باشید و هم مدرن. بعضی فرایندها استند که عرصۀ عمل و جولانگاه‌شان جهانی است. ترکیبات جدید زمان – فضا به وجود می‌آید. ساختارهای سنتی از جا کنده می‌شوند. مرزهای ملی و محلی در مرض خطر گذرعبور قرار می‌گیرند. جهانی شدن به همۀ این پدیده‌ها، مسایل و موضوعات اشاره می‌کند به آن می‌پردازد. اما آن‌چه که می‌خواهیم بگویم این است که این هویت‌ها استند که متحول می‌شوند. این تحول در درون هویت‌ها انجام می‌یابد، اما هویت‌ها را از بین نمی‌برد. تاجک\ رعیت خراسانی، حالا شهروند است. آن زمان با گاو و گاوآهن زمینش را شخم می‌زد، حالا با تراکتور و ماشین قُلبه. این تحولات هویت‌ها را در مسیر دگرگونی قرار می‌دهند و بحران هویت‌هاهم همین‌جا مطرح می‌شوند. کدام هویت را باید برجسته سازیم؛ هویت قدیم‌مان را یا هویت جدیدمان را؟
می‌دانم ما نه در قرن وسطا استیم و نه درعصر روشن‌گری. مرکززدایی از هویت‌ها نتیجۀ مدرنیته است. در عصر روشن‌گری قرون وسطا هویت منسجم و یک‌پارچه بود. مرکززدایی نشده بود. من وقتی که تاجک یا هزاره یا ازبیک می‌گویم، به جنبه‌های بیولوژیکی نظر ندارم، متوجه جنبۀ گفتمان آن استم. ولی در هر حال آن‌چه مسلم است این است که “انسان‌ها تاریخ را می‌سازند، اما نه بر اساس موقعیت‌هایی که ساختۀ خود آن‌هاست. آن‌ها در وضیعت تاریخی عمل می‌کنند که به وسیلۀ دیگران ساخته شده است. (کارل ماکس)
برای شناخت مدارج اثرگذاری پدیدۀ جهانی شدن، باید منشوری را در برابرِ آن قرار بدهیم، یا منشورهایی: متحول شدن هویت ملی فرهنگی، مدرن و فرامدرن، محلی. یعنی که این منشورها چه‌گونه برتابیده است، آیا آن‌ها این منشورها را چه‌گونه برتابیده‌اند. آیا می‌توان عکس‌‌العمل این منشور‌هااز جابجایی‌های جدید پدیدۀ جهانی شدن سخن گفت؟
من نسبت به هویت‌های ملی و هویت‌های قومی برخورد ذات‌گرایانه ندارم. هویت ملی اساساً مدرن است و نه ازلی. وفاداری و هویت‌یابی‌های پیشامدرن قومی و منطقه‌یی بودند. آرام‌آرام در زیر سقف سیاسی دولت ملی گنجانیده شده اند. شکل‌گیری فرهنگ ملی به خلق فرهنگ یک‌پارچه از طریق آموزش‌های علمی، تعمیم زبان یا یک گویش به سراسر کشور کمک ‌کرد. فرهنگ ملی یک گفتمان است. یعنی شیوه‌یی از ساختن معانی که هم بر اعمال‌مان و هم درک از خودمان تأثیر دارد و آن را سازمان می‌دهد. فرهنگ‌های ملی هویت‌هایی را به وسیلۀ تولید معنایی دربارۀ “ملت” می‌سازند. چیزهایی که ما به آن هویت‌یابی می‌کنیم، شامل داستان‌هایی‌‎اند که دربارۀ ملت گفته می‌شوند. خاطراتی که دوران کنونی ملت را به گذشته‌اش وصل می‌کند. تصاویری که یک ملت را می‌سازند. این همان چیزی است که آن را بندیکت اندرسون آن را جوامع خیالی می‌نامد. فعل انفعال هم در هویت‌های محلی همین گونه است. آن‌‌ها نیز در داخل خود خرده‌فرهنگ‌ها‌یی دارند که خود را به هویت کلان‌تر قومی – محلی متصل می‌سازند. حتا وقتی زیر سقف “ملت بزرگ” یا “دولت ملی” قرار می‌گیرند، باز ویژه‌گی‌های خودرا حفظ می‌کنند و خود را تعریف می‌نمایند. اگر دولت ملی به هر دلیلی دچار ورشکسته‌گی و فروپاشی شود، هویت‌ها و خُرده‌هویت‌ها استند که باقی می‌مانند. هویت ملی یک واقعیت اجتماعی است، هویت قومی و محلی هم یک واقعیت اجتماعی است. این هویت‌ها برتابندۀ آداب، رسوم، فرهنگ، اساطیر، شکست‌ها و پیروزی‌های ویژۀ خویش‌اند.