بخش سوم و پایانی
همچنین، نوگرایان مسلمان قایل به وجود نوعی منطقه‌الفراغ استند و برای هر حالتی متصور به وجود نوعی قانون دینی که حکم آن حالت را معین کند، قایل نیستند و به همین ترتیب، بر قانون‌پرستی و تأکید بر تطبیق مو به موی احکام فقهی از راه توسل به خشونت و یا قدرت دولتی تأکید نمی‌کنند. همچنین سخت‌رفتاری ندارند یعنی این‌گونه نیست که بنا را بر عدم جواز یک رفتار بگذارند مگر این‌که بر خلاف آن یقین کنند و به یقین بفهمند که آن رفتار جایز است. این نگاه لیبرالیستی با جایگاه حقوقی فرد در شریعت اسلامی که فرد را دارای شخصیت حقوقی مستقل می‌داند و هر حقی که برای فرد قایل شده و یا می‌توان قایل شد به‌آسانی توسط دولت و جامعه قابل سلب نمی‌داند و همچنین برای فرد نوعی حریم خصوصی قایل است که از تعرض دیگران مصون باشد، در مجموع سبب شده است که نگاه متجددانه با اسلام فردگرایی و لیبرالیسم را هر چند نه با تمام تار و پود آن بپذیرد و دست‌کم محصول فردگرایی را تحمل کند و کاربرد خشونت را علیه آن توصیه نکند. البته نوگرایان مسلمان منتقد فردگرایی مهارگسیخته است. همچنین محصول فردگرایی را در فرهنگ سکولار، سرمایه‌داری و اومانیستی که به تعالی و رشد فضیلت در وجود فرد کمک نمی‌کند و برخی افراد را در حد کالا و ابزار تنزل می‌دهد، با اخلاق و جهان‌نگری دینی سازگار نمی‌داند. اما با همه این‌ها خود را در حد یک منتقد در جهان مدرن به شمار می‌آورد و اگر راه اصلاحی‌ از جمله از طریق وضع قانون نیز جست‌وجو و پیشنهاد کند، در چارچوب ارزش‌های معرفتی، دموکراتیک و حقوق بشری این جهان خواهد بود.
۱٫ اما سکولاریزم به معنای تفکیک دولت از سیاست، در پروژه نوگرایی اسلامی عمدتاً از راه عقلانی ساختنِ حکومت و سیاست و تأمین برابری برای همه تعقیب می‌شود نه از طریق کنار گذاشتن کامل دین از دولت و جامعه. توضیح این‌که از نگاه نوگرایان صورتی از پیش تعیین شده در اسلام برای حکومت و دولت وجود ندارد. روایت‌های تاریخی دولت در اسلام قابل نقدند و هم وجود صورت‌های گوناکون دولت در تجربه تاریخی مسلمانان، خود گواه این مدعاست که اسلام به مثابه یک دین به لحاظ تاریخی با صورت‌های گوناگون دولت‌داری کنار آمده است. در عرصه قانون و نسبت آن با شریعت همان‌گونه که توضیح داده شد، قانون عمدتاً در منطقه‌الفراغ قرار دارد و قوانین محدود شریعت به لحاظ عقلانی و در چارچوب اصول کلی اسلام و اصول اخلاقی‌یی چون عدالت و برابری قابل تجدید نظر است و از این نظر کوشش می‌کند که برابری را برای همه تأمین کند.
۲٫ اما در بخش اصالت انسان بر وجود نوعی اومانیسم اسلامی و دینی تأکید می‌کند. در ادبیات عرفانی اسلام، نصوص و متون دینی مفاهیمی هستند که انسان را در حدی والا ستایش می‌کند. انسان فطرتاً پاک دانسته می‌شود، ظرفیت رشد و تعالی او نامتناهی تصویر می‌گردد که از آن در ادبیات عرفانی به انسانِ کامل تعبیر می‌گردد و این ظرفیت رشد و تعالی انحصاری دانسته نمی‌شود و بر روی همه‌گان باز دانسته می‌شود. اما مع ذلک این‌گونه نیست که تمامی خوشایندها و بدایندهای انسان و لذت‌جویی تمام عیار انسان، هنر و صنعت برخاسته از آن را قابل نقد نداند و به تمام و مال بپذیرد. نوگرایان مسلمان ضمن این‌که به اهمیت اخلاقی خوشایندها و بدایندهای انسان و این‌که مجموعه‌یی از عواطف احساسات درونی، قابلیت‌ها و نیازهای آدمی، بخشی مهم از انسان واقعی و انضمامی را می‌سازد و اگر به آن‌ها مجال رشد و بروز داده نشود و به نوعی سرکوب گردد، در واقع وجود انسان تحقیر شده است، اما در عین حال آن‌ها را تابع نظام رفتاری و اخلاقی دانسته و قابل نقد می-داند. در واقع نوگرایان وجود انسان، نیازها و خواسته‌های وی را به عنوان منشای اساسی حق می‌پذیرد اما در عین حال آن‌ها را قابل تربیت می‌داند و می‌کوشد که خواسته‌های انسان اخلاقی و معنوی باشد.
۱٫ نتیجه‌گیری و بررسی
در واقع با توضیحاتی که داده شد، می‌توانیم ادعا کنیم که نوگرایی اسلامی روایتی از مدرنیته است که با‌ آن می‌نشیند، گفت‌وگو می‌کند، نقد می‌کند و از آن می‌آموزد و به این ترتیب، روایتی و یا وجهی از وجوه مدرنیته را تشکیل می‌دهد.
اما ممکن است پروژه نوگرایی و تجدد اسلامی از چند جهت مورد پرسش و نقد قرار گیرد و نوعی تلاش پارادوکسیکال، ممتنع، التقاطی و تقلیل‌گرایانه خوانده شود: برخی معتقدند که تجدد بر عقل‌گرایی استوار است که به مرجعی فراتر از عقل باور ندارد و چیزی را از سرِ تعبد نمی‌پذیرد در حالی‌که جوهر دین‌داری تعبد است. بنابراین نوگرایی اسلامی، پارادوکسیکال و ممتنع است. همچنین، ممکن است گفته شود که این پروژه نه وفاداری کامل به دین دارد و نه به تجدد؛ چون هم سبب تقلیل دین و فروکاستن به ابعادی می‌شود تا با الزامات تجدد سازگار گردد و هم سبب تقلیل مدرنیته می‌گردد؛ زیرا مفاهیم اساسی مدرنیته که هیچ نسبتی با دین ندارند و بلکه به نوعی برای رهایی انسان از سلطه و مرجعیت متون و مراجع دینی به وجود آمده‌اند، از محتوای اصلی خود خارج و به صورت سازگار با دین و مرجعیت دینی بازتعریف می‌گردد و لذا پروژه نوگرایی اسلامی نوعی التقاط و تقلیل‌گرایی است.
اما ایراد اول از قوت چندانی برخوردار نیست؛ چون اولاً دین‌داری محققانه که بر اساس عقل موجه و معقولیت آن به لحاظ معرفت‌شناختی احراز می-گردد، ممکن است و این نوع دین‌داری مغایر عقل‌گرایی نیست. به عبارت دیگر، عقل‌گرایی و به تعبیر کانت، کاربرد آزادانه عقل در امور همه‌گانی ایجاب می‌کند که شخص برای مثال یک روحانی که مطابق اصول مذهب به اجرای امور دینی یک مرکز دینی می‌پردازد، به عنوان عالم و دانشمند راجع به کمی و کاستی آن اصول آزادانه تحقیق کند و آن را برای دیگران بازگو کند و برای اصلاح آن کاستی‌ها در صورت امکان پیشنهادهایی را ارایه دهد. اگر میزان کاستی‌ها در حدی باشد که معقولیت آن اصول را به‌کلی مخدوش کند، در آن صورت آن روحانی به حکم وجدان خود مجاز نیست که از آن اصول پیروی کند و به خدمت در مرکز دینی ادامه دهد. اما این تحقیق و کاربرد عقل مانع از آن نمی‌شود که آن روحانی به امور دینی در یک مرکز دینی تا زمانی‌که نارسایی‌های آن آشکار نشده، نپردازد. در واقع کانت که خود یکی از بزرگترین فیلسوفان روشنگری است، دین‌داری را با تجدد و عقل‌گرایی ممکن دانسته است.(مقاله «روشنگری چیست؟» مرجع پیشین، ص ۵۴ – ۵۵) ثانیاً گوهر دین‌داری و تعبد این نیست که به لحاظ معرفت-شناختی آموزه‌های دینی را علی‌رغم مغایرت‌ و ضدیت‌شان با عقل قبول کنیم‌، بلکه مراد از تعبد این است که اولاً اخلاقاً ملزم به اطاعت از فرمان خداوند هستیم و باید با خلوص نیت از فرمان وی اطاعت کنیم. در این صورت، نخست باید اخلاقی بودن اطاعت از فرمان خداوند را احراز کنیم و همان‌گونه که قبلاً آوردیم، موضوع و متعلق فرمان نیز اخلاقی باید باشد، وگرنه نمی‌توان چنان فرمانی را به خداوند نسبت داد. ثانیاً تعبد به معنای التزام فرد مؤمن به پرستش و نیایش خداوند در کمال خلوص نیز به کار می‌رود. تعبد به این دو معنا چنان‌که می‌بینیم، مغایر عقل‌گرایی نیست.
ایراد دوم بر این پیش‌فرض استوار است که دین و تجدد هر کدام هویتی ثابت و مرزهای تغییرناپذیر و معین دارند و نظر به هویت‌شان، دو امرِ کاملاً متضاد استند. اما این پیش‌فرض به دلایل ذیل نادرست است:
اول. اسلام به مثابه متن، تجربه دینی و تجربه تاریخی که در روند تاریخ متون، سنت، فرهنگ و تمدنی خاص آفریده است به صورت‌های مختلف قابل روایت و فهم است.
دوم. متون اصلی اسلام و تجربه دینی در این دین، اساساً به لحاظ معرفت‌شناختی در چارچوب یک نظام معرفتی فهم و تفسیر می‌شوند و تا کنون نیز چنین شده است. فهم سنتی از دین در چارچوب منظومۀ معرفتی پیشامدرن از دین فهم شده است.
سوم. دین‌پژوهی مدرن، دین و امر قدسی را به‌کلی حقیقت قابل تحویل نمی‌داند بلکه آن را چونان امری مستقل قابل تحقیق و فهم می‌داند.
چهارم. بنابراین، نوگرایی می‌تواند پروژه فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن و ابزارها و روش‌های جدید شناخت که در دوره جدید به وجود آمده است، تلقی شود.
پنجم. شناخت و فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌تواند از نوع زدایش توهم باشد و دین را در اساس نوعی محصول عوامل اجتماعی و یا روان‌شناختی تلقی کند و می‌تواند به نوعی معطوف به کشف معنا و حقیقت دین باشد و برای آن نوعی معنا قایل باشد که آن معنا و معقولیت نهفته در آن را در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌توان دریافت و فهم کرد. در واقع نوگرایان از گرایش دوم پیروی می‌کنند.
ششم. مدرنیته و عقلانیت مدرن نیز مانند دین صورت ثابت و روایت منحصر به فرد ندارد. روایت روشنگری اولیه از تجدد که بر ایده پیشرفت، خوش‌بینی زایدالوصف به توانایی علم جدید در حل مشکلات انسان و این‌که روش به کار رفته در علوم تجربی یگانه روش موثق و قابل اعتقاد برای کشف حقیقت و به دست آوردن دانایی است، استوار بود، فقط روایت اولیه از تجدد است.
هفتم. تجدد و مدرنیته به گفته هابرماس یک پروژه نا تمام است، خود ابزار نقد خود را به دست داده است و در واقع بر عقلانیت انتقادی از جمله بر انتقاد از خود استوار است. همین ویژه‌گی سبب شده است که عقلانیت مدرن سرانجام به این دیدگاه نیز مجال دهد که دین به عنوان یک حقیقت قدسی قابل پژوهش است، با روش علوم تجربی به‌تنهایی نمی‌توان همه مسایل را حل کرد، بلکه جهان و داده‌هایی که با آن سروکار داریم، متنوع‌تر از آن است که تنها و تنها با روش علوم تجربی و پارادایم آن توضیح داد، منابع معرفت و روش فهم وقایع گوناگون و متنوع است. بر این اساس به گفته ایان باربور علم دقیقه جدید تاریخی‌تر از آن است که تصور می‌شد. به این ترتیب، این مجال به دین‌داران داده شد که روایت خود را از مدرنیته داشته باشند. یعنی با نقد مدرنیته از نگاه خود صورت‌بندی‌یی از مدرنیته ارایه دهند که در عین عدم خروج از چارچوب آن، نوعی نگاهی دین‌مدارانه از تجدد تلقی شود. بر این اساس می‌توان گفت که فیلسوفانی چون هانری کربن، الوین پلنتینگا، سید حسین نصر، فضل‌الرحمن و اقبال لاهوری نیروهای ضد مدرنیته به شمار نمی‌آیند.
اما یک سخن می‌ماند و آن این‌که: آیا تجددگرایی دینی و اسلامی به تقلیل دین نمی‌انجامد؟ به عبارت دیگر، از خلال فهم متجددانه از دین و شریعت چه چیزی برای آن باقی می‌ماند؟
به صورت خلاصه در پاسخ این پرسش می‌توان گفت که دین دارای ابعاد اعتقادی، آیینی – عبادی، اخلاقی – عرفانی و حقوقی است، عقل‌گرایی و فهم متجددانه از آن‌ها، این ابعاد را از میان نمی‌برد، بلکه در حد وسیع فهمِ ما را از آن‌ها نو می‌کند. توضیح این‌که بر اساس پروژه عقل‌گرایی و تجدد در بعد حقوقی دین که در اسلام توسط علم فقه صورت‌بندی می‌شود، عنصر اخلاق به مثابه معیار نقد و بررسی نصوص وارد می‌شود. نه این‌که این رشته بسیار مهم در علوم دینی را از اساس منتفی و نظام حقوقی اسلام را که در ذاتِ خود بسیار وسیع، عمیق و از ظرفیت‌های بسیار بالایی برخوردار است، از میان بردارد. بعد اخلاقی دین که تا حدودی زیاد نوعی اخلاق فضیلت و معنویت‌گرا را تعقیب می‌کند، از نیازهای اساسی بشر به حساب می‌آید و در پروژه نوگرایی از اهمیت آن کاسته نمی‌شود. فرد و جامعه دین‌دار می‌توانند این نوع اخلاق را مبنای عملِ خود قرار دهند و به این وسیله فضیلت را در خود و مناسبات جمعی خویش گسترش دهند. بُعد عرفانی دین تفسیر معنوی از حقیقت و هستی به دست می‌دهد، معنویت و اخلاق را در وجود انسان قوت می‌بخشد و به این ترتیب، به زنده‌گی انسان معنا می‌بخشد. بُعد آیینی و عبادی دین، نیایش را به مثابه ابزاری برای تجربه امر قدسی و درک حضور الوهی در وجود انسان محقق می‌کند. بُعد اعتقادی دین به مثابه جهان‌نگری دینی در پروژه نوگرایی سنجش و صورت‌بندی و دست کم معقولیت حداقلی آن‌ها احراز می‌گردد و به این وسیله، معقولیت سایر ابعاد دین به طور خاص بُعد آیینی آن نیز احراز می‌گردد. چون سایر ابعاد دین در معنا داشتن خود تا حدودی بر جهان‌نگری دینی استوار است. تلاش مهمِ دیگری که نوگرایی انجام داده و می‌دهد، شناخت حقیقت ایمان و بازتعریفِ آن بر اساس پژوهش‌های دین‌شناسانه است. تعریف ایمان و تعیین نسبت آن با اعتقادات دینی، زمینه استواری را برای جمع میان کاربرد عقل در تفسیر و نقد اعتقادات دینی که مغایر جزمیت ارتدوکسی و راست‌کیشانه است و داشتن ایمان که مستلزم اعتماد وجودی، سکون و رضایت خاطر است، فراهم کرده است.
این مقاله در یکی از نشست‌های جمعیت فکر
و فرهنگ ارایه شده است.