بخش دوم/

مسألۀ شورا و بیعت در سنت اسلامی، با مسألۀ پارلمان و دموکراسی در اندیشۀ سیاسی مدرن، تباین مبنایی دارند و نمی‌توان از نظر معرفت‌شناختی از یکی به دیگری پل زد. همین‌طور مفهوم حق، تکلیف، اقتدار، متن، عدالت، و آزادی فرد. نقد عقل اسلامی، با بومی کردن مفاهیم از راه جست‌وجوی مشابه مفاهیم مدرن در سنت، سر آشتی ندارد.
اصلاح‌گری، در شاخه‌هایی از خود می‌کوشد که عقل سنتی را از درون عقل سنتی و بر پایۀ مبانی فکری همان عقل اصلاح کند. در نقد عقل اسلامی، عقل سنتی سراسر موضوع نقادی رادیکال و ریشه‌یی است. سنت، تکه و پاره نمی‌شود و نگاه گزین‌گرایانه به آن ناموجه است. گرایش‌های حاشیه‌یی همان اندازه و شاید بیشتر اهمیت دارند که گرایش‌های مرکزی و مسلط.
انگارۀ کانونی این نقد آن است که عقل سنتی امکانات تحول از درون خود را از دست داده است و رویداد تجدد، متفکر جدی را از نادیده گرفتن روش‌ها و مبانی مدرن تاریخ‌نگاری اندیشه و علوم انسانی و اجتماعی باز می‌دارد. بنابراین، تنها شناخت و سنجشی از سنت مبنا و مشروعیت دارد که تجدد را در مقام رویدادی بنیانی در نظر بگیرد و به همۀ سنت از موضعی مابعد تجدد بنگرد. از این نظر، اگر کسی در پی رویداد تجدد، تمسک به طبیعیات و مابعدطبیعات ماقبل تجدد را مشروع نداند، چه‌گونه می‌تواند بر انقلاب معرفتی مدرن در تحلیل پدیدۀ دینی دیده بربندد؟
اصلاح‌گران اسلامی، با تفاوت آرایی که دارند، بیشتر می‌کوشند آموزه‌های اسلام را با دستاورهای فکری‌یی که از دنیای مدرن می‌پسندند، «تطبیق» کنند. یعنی اولاً در برابر سنت اسلامی و منظومۀ فکری تجدد، برخوردی گزین‌گرایانه دارند و ثانیاً می‌کوشند اسلام را با «مقتضیات زمان و مکان» منطبق کنند و در برابر مخالفان فکری خود، سازگاری اسلام را با هر «چیز خوب»ِ دنیای مدرن اثبات کنند.
روزگاری مصلحان می‌کوشیدند ناسازگاری علم تجربی و تکنولوژی را با اسلام اثبات کنند، روزی دیگر در کار انقلابی کردن سنت اسلامی و رقابت با ایدیولوژی‌های انقلابی معاصر بودند و امروزه بیشتر در پی آن هستند تا امور «خوب» و «مثبتی» مانند دموکراسی و حقوق بشر را از دل اسلام بیرون بیاورند یا دست‌کم عدم تضاد آن دو را با اسلام، مدلل و مستدل کنند.
«اصلاح‌گری» اسلامی در برابر تجدد، رویکردی منفعلانه دارد. نخست منتظر است ببیند چه چیزی از تجدد به ضرورت اجتماعی بدل می‌شود یا پسند عام قرار می‌گیرد؛ سپس سعی می‌کند راهی برای سازگاری آن با سنت اسلامی بیابد.
نقد عقل اسلامی، رویارویی فعالانه و نقادانه با عقل سنتی و عقل مدرن است. در نقد عقل اسلامی، دغدغۀ سازگار کردن، دغدغه‌یی الهیاتی و سنتی به شمار می‌رود. تاریخی نگری، دغدغۀ سازگار کردن این با آن و طرح پرسش علم، تکنولوژی، دموکراسی و حقوق بشر را در برابر اسلام بی معنا می‌کند. در نقد عقل اسلامی، اسلام مخالف دموکراسی نیست، چون اسلام موافق آن هم نیست؛ درست به دلیل آن که اساساً طرح پرسش سازگاری سنت اسلامی و دموکراسی بی‌معنا و حاصل آناکرونیسم و زمان‌پریشی است. دموکراسی به مفهومی که امروزه می‌فهمیم، محصول شرایط دوران تاریخیِ ماست و معنا ندارد که سنت اسلامی با آن موافق یا مخالف باشد.
نقد عقل اسلامی را به مثابۀ روش باید فهمید؛ روشی ناگزیر برای ما که پس از دوران تجدد می‌زی‌ایم. در فرایند این نقادی، قرار نیست سنت محکوم یا اسطوره شود؛ آماج اصلی فهم آن است. در پی فهم نقادانۀ سنت، امکان ایدیولوژیک کردن آن از میان می‌رود و قدرت نهفته در سنت‌های ایدیولوژیک‌شده برای ویران‌گری دستاوردهای دموکراتیک و حقوق بشری مدرن نابود می‌شود.
در نقد عقل اسلامی، بر خلاف گفتار اصلاح‌گری، سنت امری بس پیچیده و هزارلایه و هزاررو است. نمی‌توان آن را به سطحی صاف و صیقلی تقلیل داد و تا با «مقتضیات عصر» چفت‌وبست شود.
اصلاح‌گری اسلامی به تولید «روشن‌فکر دینی» می‌انجامد؛ اما نقادی عقل اسلامی، گونۀ دیگری از منش فکری را طلب می‌کند که ارکون صاحبان آن را «پژوهش‌گر اندیشمند» می‌خواند.

اسلام؛ اصلاح یا انقلاب
آن‌چه در بیشتر گرایش‌های اصلاح‌گرا مشترک است، حفظ مبانی سنتی در نگرش به عناصر اصلی سنت دینی است. برای نمونه، چه در تفسیر سازمان مجاهدین خلق و چه در تفسیر عبدالکریم سروش از اسلام، مصحفی که امروزه در دست ماست، «قرآن واقعی» انگاشته می‌شود؛ درست همان چیزی بر پیامبر از سوی خدا نازل شد و بی‌کم‌وکاست به صورت مکتوب و مدون درآمد و امروزه در دست ماست. در این باور، فرقی میان این روشن‌فکران دینی و عقاید راست‌کیشانۀ اسلامی وجود ندارد.
در نقد عقل اسلامی، بحث بر سر مبنا و چارچوب نظری است. از نگاه کسانی مانند ارکون، مسایل سنت مانند مسألۀ قرآن، باید در چهارچوبی یک‌سره متفاوت طرح شوند. از این نظر، نقادی عقل اسلامی، به انقلابی در روش‌شناسی فهم سنت اسلامی فرا می‌خواند.
برای کسی مانند ارکون، طرح مسألۀ قرآن بدون به کارگیری روش معرفت‌شناسی تاریخی، انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) تاریخی و بحث دربارۀ شرایط روانی و زبانی، اجتماعی و سیاسی شکل‌گیری مصحف موجود نارواست. [۵]از منظر مسلمان معتقدی مانند محمد ارکون، مصحف قرآن، ثبت بی‌کم‌و‌کاست وحی نیست. وحی رویدادی شفاهی بوده است و مانند هر رویداد شفاهی دیگر یک بار برای همیشه رخ داده و تمام شده است.