بخش سوم/

وقتی که نیازمندی‌ها و ابزار کیفیتی انتزاعی پیدا کنند، “انتزاع” به خصیصۀ روابط متقابلِ افراد با یکدیگر تبدیل می‌گردد. در این‌جا “خرد جمعی” نیز خود را به‌صورت عمومیتی تجریدی تصریح می‌کند که از نظارت اعضای اجتماع خارج است. مارکس و هگل در تفیهم کلیۀ موارد بالا اتفاق نظر دارند. ریشۀ اختلاف مارکس با هگل در چه‌گونه‌گی رفع تعارضاتِ جامعۀ مدنی نهفته است.
به دیدۀ مارکس، هگل در عین اذعان به خصلت اتومی اجتماع معاصر، در صدد است که مجموعۀ پراکندۀ عرصه‌های تضادمند خصوصی را در کلیتی انتزاعی متحد کند. “ماتریالیسم” جامعۀ مدنی نیازمند روح و عقلی جامع است. اما هگل “ذهن عام” را در “خودآگاهی بالفعل شهروندان و روح اجتماعی آنان” جست‌وجو نمی‌کند. خود هگل تأیید می‌کند که دولت از سویی در حکم “ضرورتی خارجی” و قدرتی مافوق است، اما از سوی دیگر استدلال می‌کند که دولت غایتی است که در بطن جامعۀ مدنی حضور داشته و توان‌مندی‌اش وابسته به وحدت اهداف عامش با منافع خاص افراد می‌باشد.
مارکس در این ادعای هگل تعارضی حل ناشدنی را تشخیص می‌دهد و تأکید می‌ورزد که یک عامل وحدت‌بخش خارجی نمی‌تواند واسطۀ دوگانه‌گی انسان به مثابۀ یک “بورژوا” و یک “شهروند” باشد، چرا که یکی در درون خود آرزوها، آمال، نیازمندی‌ها و انتظارات دیگری را برآورده نمی‌کند. انسان بیش از یک “شهروند” و زنده‌گی انسانی فراتر از موجودیت سیاسی است. لذا به عوض یک دولت سیاسی، مارکس مفهوم دموکراسی اجتماعی را طرح می‌کند که از خصلتی سیاسی برخوردار نیست. به دیدۀ وی، “دموکراسی سیاسی” با این‌که در مقایسه با حکومت مطلقه، قدم تاریخی بزرگی به جلو می‌باشد، هدف آزادی اجتماعی نیست. انقلاب فرانسه “روح سیاسی” را آزاد کرد، ولی نتوانست عناصر مادی و معنوی سازای جامعۀ مدنی را به آزادی برساند. در یک دموکراسی سیاسی، انسان قدرتی والاست اما همچون انسانی که “خود را گم کرده، بیگانه شده و تحت سلطۀ شرایطی غیرانسانی قرار گرفته باشد. یعنی انسانی که هنوز همنوعی واقعی نیست.”
به نظر وی، خصیصۀ بنیادین “دموکراسی حقیقی” در این است که انسان هستی انسانی یافته باشد، حال آن‌که او در سایر اشکال فقط یک هستی حقوقی دارد. در این دموکراسی، اصول صوری و مادی قرین یکدیگرند؛ یعنی هم شکل است و هم محتوا که وهلۀ حاکم بر آن دیگر دولتی انتزاعی نیست. بنابراین مارکس نتیجه می‌گیرد که “در یک دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید می‌شود.” (ص ۳۱)
مارکس به دلایلی که در حوصلۀ این نوشتار نیست، از انتشار این “نقد” در شکل کنونی‌اش منصرف شد. ولی بلافاصله پس از “اتمام” آن، در حین ادامۀ تحقیقاتش دوباره درگیر فعالیت مطبوعاتی گردید؛ ابتدا در “سالنامه‌های فرانسوی – آلمانی” و سپس در نشریۀ “وُروارت”. او در جستاری «دربارۀ مسالۀ یهود» که درست پس از “نقد” به قلم کشید و در بهار ۱۸۴۴ منتشر ساخت، مضامین “نقد” را بازتولید می‌نماید.
او در این‌جا در یکی از عالی‌ترین بیانات خود، سرشت ایجابی آزادی را بدین نحو توصیف می‌کند: “فقط هنگامی که فرد بالفعل انسانی، شهروند تجریدی را به خود بازگردانده باشد، وقتی که توان‌مندی اجتماعی خویش را به‌وجهی ادراک و سازمان‌دهی کرده باشد که دیگر قدرت اجتماعی همچون نیرویی سیاسی از او جدا نشده باشد، فقط در چنان موقعی است که رهایی انسانی کامل می‌گردد.” (ص ۱۶۸)

۳ـ نقطۀ عطفی در تکامل فکری مارکس
مارکس که فضای حاکم بر آلمان را خفقانی می‌دید و امکانی برای فعالیت آزاد نمی‌یافت، در اواخر اکتوبر ۱۸۴۳ رهسپار پاریس می‌گردد. او قبل از حرکت در نامه‌یی به آرنولد روگه پاریس را “مرکز همایش اذهانی مستقل و واقعاً متفکر” ارزیابی کرده و جهت تأسیس نشریه‌یی به قصد “نقد بی‌امان تمامی شرایط موجود”، اندیشمندانی چون فرئرباخ، پرودون و باکونین را به همکاری دعوت می‌کند. اما به‌زودی چنان تحول عمیقی در خودفهمی و پالایش افکار مارکس به‌وقوع می‌پیوندد که دیگر جمع و جور کردنِ گرایش‌هایی متعارض حول یک حرکت نظری و عملیِ جدید را ناممکن می‌سازد.
مارکس طی اقامت خود در پاریس (پایان ۱۸۴۳ تا جنوری ۱۸۴۵)، بیش از ۹ دفتر یادداشت از خود باقی می‌گذارد که دربردارندۀ مطالعۀ فشردۀ آثار نویسنده‌گانی است همچون آدام اسمیت، دیوید ریکاردو، جیمز میل، سیسموندی، ژان باتیست سی، مک کلوخ، بنتهام، فردریک انگلس و غیره. این یادداشت‌ها همچنین حاوی مطالعۀ مجدد «پدیدارشناسی روح» هگل، به‌ویژه فصل نهایی آن، “دانش مطلق”، است. ماحصل این مطالعات، نگارش کتاب نسبتاً کاملی است که به «دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی ۱۸۴۴» شهرت یافته‌اند. او این اثر بنیادین را بین اپریل و اوت به قلم کشید و در فبروری ۱۸۴۵ با ناشری در دارمشتات قرارداد چاپ آن را امضا کرد که به‌دلایلی عملی نگشت.
مطالعۀ دقیق این دست‌نوشته‌ها معلوم می‌سازد که مارکس با این اثر منظومۀ فکری جدیدی را پایه‌گذاری می‌کند که در سراسر عمر خود بدان وفادار می‌ماند. عمیق‌ترین دستاورد وی ارایه برداشت کاملاً نوینی از آزادی است که در پرتو ادراک رابطۀ انسان با “کار” قابل تشخیص می‌باشد. او اذعان می‌کند که کشف نیروی کار توسط اسمیت و ریکاردو حاوی نقطۀ عزیمتی تازه بود. اما اقتصاد سیاسی، “کار” را صرفاً به عنوان “جوهر” یا منشای ثروت و ارزش ادراک می‌کند، درحالی‌که مارکس این جوهر را همچنین به عنوان “سوژه” معرفی می‌کند.
به قول او، اقتصاد سیاسی انسان را فقط به مثابۀ “کارگر” یا فعله مد نظر دارد. لذا بیرون از محیط کاری، وضعیت وی را به “قانون جزایی، پزشکان، دین، جدول‌های آمار، سیاست و سرپرستان خانۀ بینوایان” واگذار می‌نماید. بنابراین ضروری است که به ورای اقتصاد سیاسی رفته و پرسش کنیم: “در سیر تکامل انسان، نزول قسمت اعظمی از بشریت به کار انتزاعی چه معنایی دارد؟” (کلیات آثار ۳، ص ۲۴۱) یعنی چرا “ماده‌یی مرده بر انسان سلطه‌یی کامل پیدا کرده است”، (ص ۲۶۷) چرا “بی‌ارزش شدن جهان انسانی با رشد ارزش در جهان اشیا ارتباطی مستقیم پیدا کرده است”، (ص ۲۷۲) چرا انسان هرچه بیشتر تلاش می‌کند سیطرۀ جهان مصنوعات بیگانه‌یی که می‌آفریند، توان‌مندتر شده و دنیای درونی‌اش فقیرتر می‌گردد؟ “اقتصاد سیاسی با بی‌توجهی به رابطۀ مستقیم کارگر (کار) با تولید، بیگانه‌گی نهفته در سرشت کار را پنهان می‌سازد.”(ص ۲۷۳) پس باید پرسید: “رابطۀ اساسی” کاری چیست و بیگانه‌گی انسان از کجا ناشی می‌گردد؟
منبـع: سایت فلسفۀ نو