بخش نخست/

گاستون باشلار ۱۹۶۲-۱۸۸۴ در عین حال ادیب و فیلسوف و دانشمند بود، اما سخنِ ما تنها در باب تحقیقات ادبی اوست و این تحقیقات مربوط به کشف جوهر و ریشۀ تخیلات انسان یا قالب‌هایی است که به تخیلات آدمی شکل می‌بخشند. از این رهگذر باشلار به نقد ادبی جانِ تازه‌یی بخشید و شیوۀ نویی در سخن‌شناسی و سخن‌سنجی باب کرد. به اعتقاد باشلار عناصر معدودی به خیال‌پردازهای آدمی بال‌وپر می‌دهند. باشلار بر مبنای این اعتقاد به جست‌وجوی مضامین اصلی ادبیات و باز نمودن پیوند استوار آن‌ها با ناخودآگاهی جمعی پرداخت. به موجب تحقیقات بسیار گسترده و پردامنۀ باشلار، آثار اصیل و بدیع ادبی تنها از تخیلی که تار و پودش از یک یا چند عقدۀ روانی فراهم آمده و از دولت آن عقده‌ها در عین کثرت، انسجام و وحدت یافته است، می‌تراود. چهار عنصر اصلی، آب و آتش و خاک و هوا در ضمیر نهفتۀ بشر انعکاس بسیار عمیق و دور و درازی دارند و باشلار به بررسی خیال‌پردازی‌های نویسنده‌گان دربارۀ این چهار «مادۀ اصلی» می‌پردازد.
باشلار در تحقیقات خویش، از روان‌کاوی سود جسته، اما روش فروید را از صورت جزمی و قشری‌یی که دارد، پیراسته و رونق و جلای تازه‌یی به آن داده است. باشلار علم و شعر را با هم آشتی داد؛ به همین جهت اثرش بهره‌مند از وحدتی است که همان وحدت شعر و علم در اصل و اساس است و نیز از روان‌کاوی برداشتی خاص دارد:‌ از سویی باشلار به یاری روان‌کاوی به کشفیات بدیع خود در پهنۀ علم و ادب نایل نمی‌آمد و از سوی دیگر، معتقد نیست که تصویر پدیده‌یی است متفرع که به تعبیر و تاویل روان‌کاوان معلول یک علت «بیولوژیکی» است. به اعتقاد باشلار، تصویر «اولین» است، یعنی ذات و ارزشی بنیادی و اساسی دارد.
باشلار بیش‌تر «یونگی» است تا «فرویدی». از این‌رو به خیال‌بافی بیش از رویا اهمیت می‌دهد. خیال‌بافی به اعتقاد او فی نفسه «طبیعی» (= متعارف) و مفید برای حفظ صحت و سلامت است. بر این اساس، معتقد است که روان‌کاوی «تحلیل»، یعنی تجزیۀ موضوع است، اما درمان واقعی بر خلاف درمان تحلیلی روان‌کاوی، ترکیبی است. علاقه‌مندیِ او به روش درمانی «خواب در بیداری» از همین‌جا است. ما در این رساله می‌کوشیم این نکات را روشن کنیم به اعتقاد باشلار، نقش تخیل در دانش و ادب به یک پایه ارزشمند نیست. باشلار در یکی از نوشته‌های مشهور علمی‌اش، اوهام پایه‌داری را که سالیان دراز مانع رشد و پیشرفت تعقل علمی بوده اند، آفتابی می‌کند و همۀ آن تخیلات ناخودآگاهانه را «موانع» حصول معرفت و پیشرفت دانش می‌نامد. به اعتقاد باشلار، برای شناخت سیر طبیعی پیشرفت اندیشه، باید سرگذشتِ تعقل علمی را از لحاظ روان‌شناسی مطالعه کرد. اندیشۀ علمی در شناخت جهان از سه مرحله گذشته و در هر یک «چندی مقام کرده است»، یعنی به طور کلی در مورد همۀ پدیده‌ها به شرح زیر از «تصویر»: به «صورت هندسی» و از «صورت هندسی» به «صورت مجرد» رسیده است.
الف) مرحلۀ انضمامی: در این مرحله، ذهن به نخستین تصاویری که پدیدۀ طبیعی در آن رقم زده، مشغول است و مستند به فلسفه‌یی است که به بزرگداشت طبیعت می‌پردازد و شکوه و غنای طبیعت را در عین وحدت آن می‌ستاید.
ب) مرحلۀ انضمامی ـ انتزاعی: در این مرحله، ذهن طرح‌های هندسی ساده‌یی از تجارب خود در عالم واقع می‌سازد و متکی به فلسفه‌یی است که مبین ساده‌گی و بساطت جهان است. در این مرحله ذهن هنوز حالتی متضاد و «باطل‌نما» دارد: به انتزاع می‌پردازد، اما این انتزاع همراه با تصاویر محسوس و شهودگرایی است.
پ) مرحلۀ انتزاعی: در این مرحله ذهن معرفتی حاصل می‌کند که خواسته و دانسته مجرد و بیرون از حیطۀ شهود و تجربۀ حضوری است و حتا کاملاً معارض با «واقعیت اولی» و ناخالص است. این سه مرحله تفکر علمی با علایق مختلفی همراه است که در واقع مبانی عاطفی آن مراحل سه‌گانه به شمار می‌آیند. هدف «روان‌کاوی معرفت عینی» جابه‌جا کردن این علایق است و حاصل آن دریافت این نکته که خصیصۀ عاطفی فرهنگ عقلی، عامل ثبوت و ایستایی آن فرهنگ و موجب وثوق و اتکای عوام‌الناس به آن است. پس می‌توان به قانون سه مرحله تکامل اندیشۀ علمی، قانون سه روحیه را که با علایقی مربوط به: آن مراحل مطابقت دارند، افزود.
الف) روحیۀ کودکانه که کنجکاوی ساده‌لوحانه‌یی دارد و با مشاهدۀ کوچک‌ترین عمل فیزیکی دچار شگفتی می‌شود، به قصد تفریح خاطر به آزمایش‌های فیزیکی می‌پردازد و مانند کسانی که عاشق گردآوری اشیای خاص هستند، آزمایش‌های فیزیکی را جمع می‌آورد و به همۀ آن‌ها به چشم مجموعه‌یی شگرف می‌نگرد. روحیه‌یی است منفعل و تاثیرپذیر در کار و اندیشه.
ب) روحیۀ جزمی و قشری که از نخستین مراحل انتزاع فراتر نمی‌رود، روش علمی‌اش استدلال قیاسی یا قیاس منطقی است.
پ) روحیۀ جویای انتزاع و ذات و جوهر اشیا که شیوۀ تعقل علمی‌اش استقرا است و این همان تعقل علمی محض است که منحصراً به تجربه اتکا ندارد و انتزاع را وظیفۀ علم خود می‌داند. شناخت و بازنمودن همۀ این موانع که راه بر کسب معرفت بسته اند، کوششی است در پی «افکندن» روان‌کاوی خردروانکاوی معرفت عینی عبارت است از تعیین تاثیر ارزش‌های ناخودآگاه (یعنی ارزش‌های ذهنی و شخصی) در مبانی معرفت تجربی و علمی (چه دربارۀ مواد و عناصر و چه دربارۀ مفاهیمی چون کلیت، تحول، رشد و جز آن‌که کم‌تر عاطفی هستند)، یا جدا کردن واقعیات از ارزش‌ها. این ارزش‌ها ناخودآگاه نشانه‌های تجارب دوران کودکی است. از این‌رو می‌توان گفت که یک ناخودآگاهیِ روحیۀ علمی نیز وجود دارد. این موانع کدام‌اند؟
نخست، مانعی که باشلار آن را «تجربۀ نخستین» می‌نامد؛ یعنی تجربه‌یی که صورت علمی مجرد و پیراسته‌یی ندارد و با خواسته‌های ناخودآگاه آمیخته است. تجربۀ نخستین «عبارت است از خودمان، خواسته‌های پنهان‌مان، امیال ناخودآگاه‌مان.» در واقع انسان برای همۀ عناصر و مواد (آب، آتش، هوا، خاک، نمک، شراب و خون) نوعی ارزش و اعتبار کاملاً ذهنی قایل است؛ ارزش و اعتباری که آدمی (و گاه دانشمند یا فیلسوف نیز) بی‌گفت‌و‌گو آن‌ها را می‌پذیرد. بدین‌گونه گاه پایه و اساس فرضیات مربوط به این پدیده‌ها معتقداتی است که غالبن بسیار ساده‌لوحانه است و این‌همه موانعی است در راه علم و معرفت عینی. پس همۀ مواد و عناصر دوگانه‌اند، یعنی آمیخته‌یی هستند از دو ارزش ذهنی و عینی هرگونه ارزش‌گذاری، یعنی نفوذ مرجعات و علایق شخصی در قلمرو معرفت علمی (به بیانی دیگر، عناصر را آینۀ تمام‌نمای تاثرات و احساسات ذهنی و شخصی خویش ساختن) باید روان‌کاوی شود. زیرا هر «‌ارزش‌گذاری» نخست تصدیق بی‌چون‌وچرا و شوق‌مندانۀ مفاهیم اولیه است و سپس به عنوان توجیه، مصداق‌هایی برای آن‌ها در دنیای خارج یافتن. در چنین تفکری، دنیای خارج وسیله و بهانه است، چون بررسی و مطالعۀ آن فی‌نفسه مطمح نظر نیست. مثلاً تخیلات یا پیش‌گویی‌های شبه علمی و رویامانند دانشمندان قرون هفده و هجده در باب سفر به ماه و جز آن، به منزلۀ خیال‌پردازی کودکان یا بازگشت به روحیۀ کودکی است. در همین روحیۀ شبه‌علمی قرون هفده و هجده در قلمرو علم و معرفت، دلیل‌تراشی‌های خامی می‌یابیم که در نضج و قوام روحیۀ شبه‌علمی همان نقشی را دارند که استعلای لیبیدو (یا غرایز) در شگفتی قریحه و آفرینش هنری دارد، با این تفاوت که دلیل‌تراشی در زمینۀ معرفت به زبان تحقیق علمی است. بدون صورت‌بندی عقلانی تجربه، نوعی ناخودآگاهی روحیۀ علمی پدید می‌آید که بعداً باید به یاری روان‌کاوی سخت و دشواری ریشه‌کن‌اش ساخت. این‌گونه توجیهات یا مفاهیم شبه علمی، هسته‌یی ناخودآگاه و سرکوب شده دارند؛ یعنی نوعی فکر ناخودآگاه هستند. مثال دیگری بیاوریم: تاثیر و نفوذ شهوات و امیال شخصی در کیمیاگری آشکار است. کیمیاگری با آیین نمادین‌اش، نمایشگر نظام تفکرات شخصی و خصوصی و بیان مکنونات ضمیر، به زبان رمز و اشاره است.
در کیمیاگری اشیا و مواد مورد تحلیل و آزمایش قرار نمی‌گیرند. نمادهای روانی مربوط و مطابق با آن اشیا‌ آزموده و سنجیده می‌شوند تا سلسله‌مراتب‌شان معلوم گردد، زیرا ریشۀ فکر شبه‌علمی در اندیشۀ نمادی است. کیمیاگری پایه و زیربنای خرد است و چون ناخودآگاهی جاودانی است. کیمیاگری داستان دراز و ناتمام عشق‌بازی انسان با ماده است. روحیۀ کیمیاگری روحیه‌یی است خیال‌باف که تصاویر عینی را با خواسته‌های ذهنی به‌هم می‌آمیزد. کیمیاگری وصف پدیده‌های عینی نیست. کیمیاگری به مادیات علاقه ندارد، به معنویات نظر دارد. کیمیاگری درون‌گرایی‌ست، نه برون‌گرایی و بیش‌تر تشرفی اخلاقی است تا آموزش علمی؛ چنان‌که هربرت سیبرر ارزش اخلاقی نمادهای کیمیاگری را باز نموده است. کیمیاگری در عصری که انسان بیش‌تر عاشق طبیعت است تا جویای به کار گرفتن آن، رونق و رواج دارد. کیمیاگری متاثر از تخیلات جنسی و نمادهای جنسی و آرزوی کسب دولت و ثروت و قدرت و بازیافتن جوانی است. در بسیاری از نوشته‌های کیمیاگری، جنسیت مورد استناد قرار گرفته و اعمال کیمیاگری به صورت محاسبات جنسی و جفت‌گیری وصف شده است. میل به جنسی کردن همه چیز که در ناخودآگاهی، حیات و فعالیت دارد، موجب می‌شود کیمیاگر فلز یا مادۀ بی‌شکلی چون طلا را دارای اعضای جنسی یا قوای جنسی نرینه و مادینه بداند. کیمیاگری در پهنۀ ارزش‌ها، یعنی آرزوهای پنهانی گسترش می‌یابد و چون خواسته‌های نهفته بیش‌تر ناپاک اند و پاکی و طهارت در رسالات کیمیاگری بسیار ستوده شده است.
کیمیاگر هیچ‌گاه از کار تصفیه و تطهیر ماده غافل نمی‌ماند. بدین منظور اکسیر و مادۀ مرده یا عنصر پاک و عنصر ناپاک را به‌هم می‌آمیزد و تقطیر می‌کند تا اکسیر از مادۀ خاکی جدا و مجرد گردد. کار کیمیاگر تکرار و تجدید بی‌نهایت این عمل است. کار دانشمند همیشه ادامۀ تحقیق است و کار کیمیاگر از سرگرفتن یک عمل. کیمیاگر مربی و معلم ماده است؛ گوشه‌گیری کیمیاگر بیدارکنندۀ آرزوها و خواسته‌های پنهانی است و شب‌زنده‌داری‌اش در پای کوره و انبیق برانگیزندۀ وسوسه‌های جنسی. روان‌کاو به آسانی می‌تواند اثرات استمنا را در بخشی صفحات رسالۀ کیمیاگری که چاپ دوم آن بی‌نام نویسنده به سال ۱۷۱۰ در آمستردام انتشار یافت، باز بشناسد. سنگ فلسفی یا اکسیر اعظم در این رساله به خود می‌بالد که از طلای نرینه و جیوۀ مادینه برتر است، زیرا آن دو به‌هم می‌آمیزند و سنگ فلسفی چون دارای دو تخم نرینه و مادینه است، می‌تواند با خود بیامیزد. در رسالات دیگر، این خصیصۀ دوجنسی بودنِ سنگ کیمیا مورد ستایش بسیار قرار گرفته است. در بعضی رسالات، کیمیاگری عقدۀ قدرت‌جویی سنگ فلسفی پدیدار است و این خودستایی سنگ در واقع شکوه شوهری ناخشنود از زنده‌گانی زناشویی است؛ یعنی دانشمندی که کانون خانواده‌گی را به عشق آزمایشگاه ترک گفته و در کنار «فرشتۀ زیبای علم» جویای لذتی است که همسرش از وی دریغ می‌دارد.
منبع: www.degaran.com