بخش دوم/
۸٫ طرح اصلاح دینی سروش بر پایۀ عقلانیّتی بنا یافته است که فرجام آن تاهنوز مبهم است و به‌درستی روشن نیست. ملاک‌ قرار دادن عقلانیّتی که ـ چنان‌که شماری از نویسنده‌گان توجه داده‌اند ـ به لبۀ پرتگاه رسیده است و میدان‌داری و ظفرمندی پیشینش را با وقوع دو جنگ جهانی و ایدۀ پست‌مدرنیسم و عدم تعیّن از دست داده است، عملاً‌ به نوع دیگری از جزم‌گرایی و قداست‌باوری راه می‌برد. عقل مقهور عوامل بسیاری است که ادعای تمامیت‌خواهی آن را فرو می‌کاهد و ضعف‌های آن را آفتابی می‌سازد. با این وجود، تکیه‌ و اعتمادِ بیش از حد بر عقل ـ آن‌هم نوع خاصی از عقلانیّت ـ و نادیده‌انگاری حدود و ناتوانی‌های آن، خلای دیگری‌ست که دکتر سروش از کنار آن کم‌توجه می‌گذرد.
۹٫ دکتر سروش در باب اثبات مدعیاتِ خویش به گردآوریِ نمونه‌های مُثبِت ادعا دست می‌زند و شواهد نافی را هرازگاهی از نظر به‌دور می‌دارد. این درحالی‌ست که خود او همواره از خطراتِ گرفتار آمدن با چنین روشی که آن را می‌توان «توجیه‌گرایی» نام داد، هُشدار داده است. مثلاً‌ رویای رسولانۀ او می‌تواند با آن‌چه که از آن به «نزول روحانیِ وحی» تعبیر شده است، نسبتی داشته باشد؛ اما این تیوری با «نزول غیر روحانی وحی» که مفسرین و تاریخ‌نگاران به‌وفور از آن سخن گفته‌اند،‌ ناسازگار می‌نماید و سروش حتا اشاره‌یی به آن نمی‌کند و یا لااقل من با آن برنخورده‌ام. سروش به گزینۀ دوم که نافی ادعای او می‌تواند به‌حساب آید، نمی‌نگرد و این امر علی‌رغم آن‌که بی‌طرفی و جامعیّت نظریّات او را زیر پرسش می‌برد، گمانه‌هایی را که فعالیّت‌های فکری سروش را چونان پروژه‌یی از پیش طرح‌شده می‌انگارد، قوّت بیشتری می‌بخشد.
۱۰٫ «فردگرایی» را یکی از پایه‌های مهمِ مدرنیته گفته‌اند. توجه به فرد و برتری‌دهی به ارزش‌ها، خواسته‌ها و آمال فردی در برابر جامعه، از عمده‌ترین ویژه‌گی‌های تمدن غربی و مدرنیته به‌حساب می‌آید. با این بیان، امکان تسرّی و تعمیم ارزش‌های برخاسته از تمدنِ فردمحور غرب بر جوامع اسلامی که عمدتاً دارای روحیۀ گروه‌گرایی‌اند، هنوز با پرسش مواجه است؛ کاری که دکتر سروش عملاً و بی‌توجه به امکانیّتِ و مقبولیّتِ آن، به آن دست زده است.
۱۱٫ دکتر سروش گاه چنان بر موقفِ خویش پای می‌فشارد که جایی به احتمال درستیِ نظریّه‌های رقیب نمی‌گذارد. این رویکرد ظاهراً رخِ ایدیولوژیک سروش را به صحنه می‌کشد و جنبه‌های حقیقت‌جویانه و برخوردِ بی‌طرفانۀ او را با مسایل در پردۀ ابهام و تردید فرو می‌برد. اصرار پیوستۀ او بر درستیِ‌نظریّه‌اش به عنوان آخرین تیوری‌یی که مکانیسم وحی را توضیح می‌دهد، علی‌الظاهر جایی برای پذیرش ناراست‌بودنِ‌ نظریّۀ او نمی‌گذارد.
ممکن است در پایانِ ملاحظاتی که – به‌لحاظ روش‌شناختی – بر نظریّۀ رؤیاپنداری وحی متذکر شدیم، این پرسش در ذهن خواننده‌گان پدید آمده باشد که «چرا شما در نقد و نظرهایی که بر سروش وارد کردید، هیچ نمونه و یا شاهدی از آثار خود سروش به‌دست ندادید؟»، و این خلاف اصول نقد است. نقد بایستی معطوف به متن باشد و با شواهدی از متن پشتیبانی شود، موردی‌ که در نقدهای روش‌شناختی شما لحاظ نشده است. این ایراد کاملاً‌ به‌جاست، اما از آن‌جایی‌که «ملاحظاتِ روش‌شناختی» کلیّت کار فکری سروش را شکل می‌دهد و اختصاصی به یک اثر او ندارد، به‌دست دادن شواهدی از آثار او جز با نقل تقریباً تمامی آثار او ناممکن می‌نمود و بنابراین، نتوانستیم این بخش ملاحظات را با شاهدی از آثار سروش همراه سازیم.

ملاحظاتِ موضوعی
رویاهای رسولانه به‌لحاظ محتوایی با نقد و نظرهایی مواجه است که از قدرتِ آن در برابر اندیشۀ سنتی رقیب می‌کاهد، و حتا این تیوری را نسبت به آن نامحتمل‌تر و ناموفق‌تر نشان می‌دهد. این ملاحظات قرار آتی است:
۱٫ رویای رسولانۀ سروش مرحلۀ دیگر، و پیشرفته‌ترِ «قرآن کلام محمد» و «بسط تجربه‌ی نبوی» اوست. تجربه‌انگاری وحی را می‌توان مبنای هر سه نظریّۀ سروش در نظر آورد. دکتر سروش شاید به‌دلیل گرایش‌های عرفانی‌یی که دارد، از میان سه رویکردِ ۱- گزاره‌یی، ۲- کنشِ‌ گفتاری و ۳- تجربی به وحی که در مسیحیت از دیرباز مطرح بوده است، تنها رویکردِ تجربی به وحی را کانون توجه قرار می‌دهد و آن را با دستِ رنگینی که بر سر و صورتش می‌کشد، به قلمرو اندیشۀ اسلامی وارد می‌سازد. در این رویکرد، وحی از سنخِ تجربه دانسته می‌شود و نهایتاً دو نگاه گزاره‌یی و فعل گفتاری به وحی به بادِ‌ فراموشی می‌رود. «قرآن کلام محمد» را بایستی برآیندِ تجربی‌انگاشتنِ‌ وحی به شمار آورد که ریشه در بیشۀ مسیحیتِ پروتستانتی دارد. پرچم‌دار نظریّۀ تجربی‌انگاشتن دین، متألّۀ آلمانی شلایر ماخر است. او پس از آن‌که دیوید هیوم با نقّادی‌های خُردکنندۀ خویش برهان نظم را که یکی از دیرینه‌ترین و متقن‌ترین براهین خداشناسی پنداشته می‌شد، مخدوش ساخت و ایمانوئل کانت که پایه‌گذار متافزیک انتقادی خوانده می‌شود، با نقدِ عقل نظری، وجود خدا را تنها در پرتو عقل عملی (ضرورت حیات اخلاقی) اثبات‌پذیر دانست ؛ سعی کرد نشان دهد که باورهای دینی را می‌توان با دلایل انفسی و تجربی توجیه‌ کرد. ماخر در فضایی می‌زیست که عقل‌گرایی افراطی آلمان آرام‌آرام جایش را به مکتبِ‌ رُمانتیک می‌داد و احساسات و عواطف بیش از عقل اهمیت یافته بودند. ماخر با اثرپذیری از چنین شرایطی، «قلبِ‌ دین را احساسات و عواطف» دانست نه دلایل عقلی. افزون بر آن، عدم وثاقت تاریخی کتاب‌های مقدس، چندمؤلفه‌گی آن‌ها و نیز ناهم‌زمانیِ‌ نگارش آن‌ها نشان داد که مسیحیت را نمی‌توان بر دلایل عقلی- تاریخی استوار داشت. بالا آمدن مسألۀ اومانیسم که انسان را در کرسی خدایی می‌نشاند، از عوامل دیگری بود که زمینۀ تجربی‌انگاشتنِ دین را فراهم می‌آورد. افزون بر این‌ها، چیره‌گیِ‌ پارادایم تجربه‌گرایی که مسایل متافزیکی را – به‌دلیل آزمون‌ناپذیری – فاقد اعتبار، و حتا معنا تلقی می‌کرد، از زمینه‌های دیگری بود که بسترهای تجربی‌انگاشتنِ دین را بیش از پیش فراهم کرد. این رویدادها دقیقاً در تاریخ پرماجرای غرب اتفاق افتاد و ما به هیچ‌وجه تجربۀ آن را چونان جریانی پیوسته و همه‌گیر نداشته‌ایم. مسأله‌یی که پیش می‌آید این است که، آیا واقعاً واردآوردنِ رویکردِ تجربی به دین و وحی که علی‌الاصول در غرب روی داده است، در قلمروهای اسلامی که چنان تجربه‌یی را پشت سر نگذاشته‌اند، معقول است؟ آیا ضرورتی به این‌کار در میان مسلمان‌ها وجود دارد؟ اهمیت چنین جسارتی چیست؟. این و پرسش‌هایی از این دست، با وجودِ آن‌که علی‌الظاهر ممکن است در نگاه نخست ساده بنمایند، اما تأمل و مداقّه در آن‌ها خبر از مسألۀ تقریباً‌ پیچیده و معتنابهی‌یی‌ دارد که پاسخ معقول و درخور تأملی می‌‌طلبد.
۲٫ تجربه‌ها به‌صورتِ معمول دارای سه رکنِ‌ ۱- تجربه‌گر، ۲- موضوع تجربه و ۳- عملیه‌ی تجربه است. افزون بر این‌ها، نسبتِ تجربه با زبان و آگاهی مسأله‌ی مهم دیگری‌ست که راه را به روی «کلامِ محمد انگاشتنِ قرآن» باز می‌کند. تجربی‌انگاشتنِ وحی مسأله‌یی نیست که برای اولین دکتر سروش در میان دانشمندان مسلمان از آن سخن گفته باشد؛ بلکه این امتیاز به‌لحاظ تاریخی مال اقبال لاهوری‌ است که برای اولین‌بار با عنایت زایدالوصفی به دانش و داشته‌های فلسفی در غرب از سه تجربۀ‌ ۱- درونی، ۲- بیرونی و ۳- تاریخی سخن گفت. اقبال برای تجربه‌ ویژه‌گی‌هایی برشمرد که تا حد زیادی با دیدگاه رودولف اوتو، ویلیام جیمز و شلایر ماخر شبیه بود. نقش خیال در گیرش وحی اما، مسأله‌یی است که بسی پیش از سروش مطرح بوده است و از فارابی تا خواجه نصیر الدین طوسی و ملاصدرا چنانکه خود سروش نیز به آن‌ توجه داده است- به آن پرداخته‌اند.
سروش اما، به تأمل در نسبتِ تجربه و تعبیر توجه بیشتری مبذول داشته است و از این طریق، به بیان مکانیسم وحی پرداخته است. تجربه‌انگاری وحی تا حدّ زیادی به جدایی افگندن میان تجربه و تعبیر راه می‌برد. تعبیر در این نگاه غیر از تجربه است و اصولاً ترجمه‌ی ‌تجربه به زبانِ دیگری‌ پنداشته می‌شود. تجربه،‌ جهانی است و تعبیر، جهان دیگری. تجربه با ویژه‌گی‌هایی چون؛ حضور مستقیم، بلاواسطه، احساس وابسته‌گی، خشیت و خوف و…، همراه است، در حالی‌که تعبیر گزارشی‌ست که از آن در محدودۀ زبان روی می‌دهد. از آن‌جایی‌که زبان پدیده‌یی فرهنگی‌ست، تعبیر از تجربه‌ها نیز که ساختار زبانی دارد، رنگ فرهنگی به‌خود می‌گیرد و از شرایط محیطی تأثیر می‌پذیرد. با تکیه بر همین مسأله است که دکتر سروش قرآن را کلام محمد می‌داند، علی‌رغم آنکه تجربۀ نبوّی را آسمانی و برین می‌انگارد. مسأله‌ی عرضی دانستن زبان قرآن نیز فرع بر همین اصل است. پیامبران الهی در ادوار مختلفِ تاریخ به زبان قوم خویش سخن گفته‌اند [ابراهیم: ۴ ]. در نگاه سروش، اگر زبان بخشی از ذاتیاتِ وحی می‌بود، هرگز با توجه به مخاطبان وحی و شرایط محیطی و فرهنگی تغییری نمی‌یافت. اما واقعیّت چیزی دیگری‌ست که با توجه به ظاهر از دید او- عَرَضی بودن زبان و بیرون بوده‌گیِ آن را از ماهیّتِ وحی نشان می‌دهد. او در باب تعیین عرضی بودن زبان وحی به شرطیه‌‌های خلافِ واقع متوسل می‌شود و با آن در راستای توجیه بشری بودن زبان وحی (قرآن) راه می‌افتد.
۳٫ شگفت‌آور اینکه، دکتر سروش در اصل تجربۀ وحیانی نیز تشکیک روا می‌دارد و قوۀ خیال پیامبر را در تجربۀ او دخالت می‌دهد. او این مسأله را دارای دامنۀ تاریخی معرفی می‌کند و فیلسوفانی را از ابو نصر فارابی تا علامه‌ طباطبایی در همین مسیر می‌بیند و شواهدی به‌دست می‌دهد که تیوری رویاپنداری او را تا حدودی توجیه می‌کند. بسیاری از فیلسوفان اسلامی در بیان مسألۀ شناخت، قوۀ مخیّله آدمی را دارای نقش فعّالی در تحفّظ صورتِ‌ اشیاء پس از غیبت‌ِ آن‌ها از حس دانسته‌اند. مثلاً‌ از دیدِ فارابی «این قوه، صورتِ محسوسات را بعد از غیبتِ آن‌ها از حس نگاه می‌دارد و بعضی را با بعضی ترکیب می‌کند و بعضی را از بعضی جدا می‌سازد، چه در خواب و چه در بیداری ». با این بیان، در قوۀ خیال تنها صورتِ اشیاء تحفّظ می‌یابد، اما مادۀ آن‌ها وجود ندارد. سروش دخالتِ قوۀ خیال را در گیرش وحی از همین‌ نوع می‌داند. گویی پیامبر (ص) تمام آن‌چه را بر وی به‌صورت وحی فرستاده شده، در عالم رؤیا ” نه واهی ” که عالم مثال‌ها و صورت‌هاست، دیده و شنیده است. سروش با این بیان، برای پیامبر نقش فعّالی در تجربۀ وحیانی قایل است و بر اصل فلسفی ملاصدرا «کل حادثٍ مسبوق بمادۀٍ و مدۀٍ» توجه شایانی دارد و «پدیدارشناسی وحی» را بدین‌گونه ارایه می‌دارد. در نگاه او، پیامبر حالتِ انفعالی ندارد، بلکه قوۀ خیّال و شخصیّت و تجربۀ او محور وحی بوده است. این در حالی‌ست که قوۀ خیّالی که فیلسوفان از آن سخن‌ گفته‌اند، تابعِ‌ اراده‌ی آدمی است. آدمی می‌تواند بعد از آنکه رابطه‌ی اندام‌های حسی او با محسوسات قطع شد، صورت‌ها آن‌ها در خیال آورد، بدون آنکه ماده‌یی از آن‌ها موجود باشد. وحی اما، امر اختیاری نیست و پیامبر نمی‌تواند هرازگاهی اراده کرد با مدخلیّتِ قوۀ مخیّلۀ خویش واردِ عالم رؤیا شود و تجربۀ نبوی شکل بگیرد. قرآن‌کریم از موهوبی بودن رسالت سخن می‌زند [انعام: ۱۲۴] و وحی نیز در اثر «إن شاء‌الله نگفتنِ» پیامبر برای مدتی متوقف می‌شود [کهف: ۲۳-۲۴]. گذشته از این، تخیّل لزوماً در عالم خواب روی نمی‌آورد، بلکه ممکن است کسی در عالم بیداری، و حتا در حضور مادۀ اشیاء چشمانش را ببندد و صورت مثالی آن‌ها را در نظر آورد. بنابراین، اگر تیوری رؤیاپنداری وحی بر آن باشد که وحی لزوماً در خالت خواب، ویا خواب‌واره‌گی بر پیامبر عارض شده است، با فرضیّۀ دخالتِ قوۀ مخیّله در فرایندِ وحی ناسازگار می‌نماید.