بخش نخست/

درآمد
انسان از دوردست‌ها با زبان آشنا بوده است که “اسم‌” بخشِ‌ عمده‌یی از آن را صورت می‌دهد. آدمی زبان [الرحمن: ۴] و اسم‌ها [بقره: ۳۱] را از خدا آموخته است و خداوند به عنوانِ آموزگارِ اولین آدم، نام‌های پدیده‌ها، و نیز توانایی بیان را به او آموخت. اگر ژرف‌تر به مسأله بنگریم، تعلقِ ما با جهان از جغرافیای نام‌ها می‌‌گذرد. نام‌ها را می‌توان معبرهایی به شمار آورد که با گذر از آن، به پدیده‌ها می‌رسیم و واقعیّت‌ها را می‌شناسیم.
در نگاهی ژرف‌تر، ما با دستگاه عظیمی از نام‌ها روبه‌روییم و اسم‌ها در هرکجایی بر حول‌وحوش ما حلقه زده‌اند. اهمیتِ اسم‌ها را زمانی می‌توان دریافت که برای لحظاتی تصوّر کنیم همۀ پدیده‌ها فاقدِ نام‌اند و اسمی از اشیاء در میان نیست. آنگاه می‌توان به ضرورت و اهمیتِ اسم‌ها در کارِ آگاهیِ جهان پی‌برد و نقشِ آن را در تکوینِ آگاهی‌مان به وضوح دید. دنیا در فقدانِ نام به بی‌هویتی پرتاب می‌شود و مرزهای تصوّری میان اشیاء و مفاهیم نیز فرو می‌ریزد. تصوّر پدیده‌ها در قلمرو زبان و نام‌ها امکان می‌یابد و حتا خود زبان نیز خصلتِ‌ اسم‌شناسانه دارد. دنیا، انسان، کاینات، هستی و… نام‌هایی‌اند که در غیابتِ‌ شان، امپراتورِ معناها می‌میرد و جهان در سیه‌چالۀ بی‌معناییِ غیرقابل وصفی فرود خواهد آمد و این مسأله اهمیتِ این نوشتار را نمودار می‌سازد.
اسم در ترکیبِ حرفی آن موردِ نظر نیست، بلکه اسم‌ها فراتر از حروفِ بی‌جان و ساکت‌ایستاده، به منبع دانش و آگاهی‌ وصل‌اند. اسم‌ها راه‌هایی‌اند که از ذهنِ ما به خدا و جهان و انسان کشیده شده‌اند، و همچون معبری از ذهن به جهان و هستی عمل می‌کنند. نام‌ها پیوندِ غیر قابلِ انکاری با واقعیّت‌ها دارند و مرزهای میانِ واقعیّت نیز جز در سایۀ “نام” قابلِ دید نیست. نام‌ها اند که “این” را از “آن” امتیاز می‌بخشند و مرزِ میانِ اشیاء را روشنی می‌بخشند. این‌که می‌دانیم “سنگ غیر از چوب است و چوب غیر از آب است و سنگ غیر از آب است” جز در روشنایی زبان، و آن‌هم نام‌ها میسر نیست. نام‌ها را می‌توان همان تقسیم‌بندی اشیاء نامید که آگاهی ما جز در سایۀ آن وجود نمی‌یابد و دانشی فارغ از تقسیم و تمایز وجود ندارد.
افزون بر این‌ها، نحوۀ دلالت اسم‌ بر مسمّا مسأله‌یی‌ست که به‌صورتِ عام‌تر، زیر عنوان دلالت الفاظ بر معانی جای می‌گیرد. از این‌جهت، در بخش اخیر این نوشتار به نحوۀ دلالت الفاظ بر معانی نیز پرداخته شده و در سیاق آن از دلالت اسم بر مسمّا سخن رفته است. این نوشتار بر آنست تا نشان دهد که “اسم”ها چه نقشی در آگاهی‌ ما از انسان، جهان و خداوند دارد و در پایان به تفسیرِ ژرف‌تری از آیۀ سی‌ویکم سورۀ بقره دست خواهیم یافت. این نوشتار، به این مسأله از منظر فلسفه‌، فلسفۀ زبان، منطق، دستور زبان، پدیدارشناسی، عرفان، نشانه‌شناسی و هرمنوتیک نگریسته که در نوع خود بی‌پیشینه است. ممکن است مواردی در این مقاله به‌تکرار به‌چشم آید و نیز برخی موضوعات، به‌صورتِ ناهماهنگ و شکسته‌وریخته طرح شده‌ باشد. با این وجود، تلاشِ ناتمام اما تازه‌یی‌ست که می‌تواند سرآغازِ یک گفتارِ جدید در این باب به‌حساب آید.
اسم و مسألۀ وضع
دکتر مصطفی خرم‌دل صاحب‌ تفسیر نور معتقد است که واژۀ “اسم” از ریشۀ “سموُ” به معنای “علوُ” و یا “وسم” به معنای علامت و نشانه گرفته شده است. در معنای اول، نام‌گذاری‌ها در حقیقت نوعی جایگاه بخشیدن است و ما با نام‌ها به اشخاص و اشیاء مقام و مرتبت قایل می‌شویم. در معنای دومی، اسم هر چیزی نشانه‌یی‌ست که با آن تمایز می‌یابد و موضوعِ شناسایی قرار می‌گیرد. اسم در معنای دومی آن، خصلتیِ دلالت‌شناسانه (سمانتیکی) به خود می‌گیرد و با دانشِ نشانه‌شناسی قرابتِ تمام‌تری می‌گیرد. اشتقاق اسم از ریشۀ “سموّ” ظاهراً‌ بر وجوه اخلاقی کاربردِ اسم اشاره دارد. در حالی‌که اشتقاق آن از “وسم” جنبه‌های معرفت‌شناسانۀ آن را نشان می‌دهد.
اسم را از هر ریشه‌یی مشتق بدانیم، در کاربردِ وسیع‌تر، لفظی‌ست که بر معنایی دلالت دارد. هر اسمی معنایی را با خود حمل می‌کند و از قلمرو زبان به جغرافیای معنا راه می‌برد. چگونه‌گی رابطه میان اسم و مسمّا را می‌توان زیر چتر کلان‌ترِ رابطه میان لفظ و معنا رد‌یابی کرد. در این باب از سه نظریۀ ذاتی، تنزیلی و قراردادی سخن گفته‌اند. در نظریۀ ذاتی، میان الفاظ و معنا ملازمۀ ذاتی برقرار است و وضع و استعمال نیز بر مبنای همین ملازمه صورت می‌گیرد؛ مثلاً‌ اسب را در زبان عربی از آن‌جهت “فَرَس” می‌گویند که دارای نوعی “فراست” و هوشیاری است. این دیدگاه علی‌رغم آن‌که ممکن است به‌صورت جزیی درست باشد، با کلیّتِ آن نقض وکاستی‌های بسیاری دارد. مثلاً به این پرسش که چرا “هوشیاری را هوشیاری می‌نامند؟” پاسخ نمی‌دهد. در نگرشِ تنزیلی، الفاظ وجودِ تنزیلی معنا دانسته می‌شوند. لفظ ظلّ و سایۀ معناست و ذهن از لفظ به سوی معنا حرکت می‌کند. از همین‌جاست که زشتی و خوبی به قلمرو الفاظ نیز راه می‌یابد و سخن نیکو و زشت با زشتی و نیکویی یکی دانسته می‌شود . این دیدگاه نیز از دقتِ لازم برخوردار نیست. اگر الفاظ سایۀ معنا باشند، دیگر نیازی به قاموس‌های لغت وجود ندارد. افزون بر آن، بسیار واقع می‌شود که الفاظ تغییر می‌یابند، اما معنا ثابت می‌ماند؛ در حالی‌که طبق این نظریّه، تغییر لفظ بایستی معنا را نیز تغییر دهد. نظریۀ سوم در باب نحوۀ دلالت لفظ بر معنا به “نظریّۀ‌ قراردادی” معروف است. در این دیدگاه، دلالت الفاظ بر معنا جنبۀ اجباری ندارد، بلکه اختیاری، و منوط به نوعِ قراردادی‌ست که انسان‌ها میان خویش وضع می‌کنند .
این دیدگاه ظاهراً‌ بر جدایی لفظ از معنا استوار است و به بشر امکان می‌دهد تا لفظ را به هر معنایی که بخواهد، وضع کند. این مسأله در میان دانشمندان اسلامی نیز به‌گونه‌هایی موردِ توجه بوده است.‌ کما این‌که از دیدِ اشاعره “اسم عیناً و ذاتاً‌ همان مسمّاست و تسمیۀ دال بر آن به مجاز “اسم” نام می‌گیرد “. این دیدگاه بر یگانه‌گی اسم و مسمّا، یا به تعبیر دیگر، بر رابطۀ ذاتی میان اسم و مسمّا استوار است. لازمۀ چنین نگرشی، برقراریِ رابطۀ غیر ختیاری میان اسم و مسمّاست؛ رابطه‌یی که وضعِ انسانی هیچ سهمی در آن نداشته است. بر پایۀ این دیدگاه، تعلیم اسماء به حضرت آدم همان تعلیم مسمیّات و معنای آن‌ها بوده است؛ والا تعلیم اسماء به تنهایی معنایی ندارد. رویکرد اشاعره دایر بر یکی بودنِ اسم و مسمّا جایی به توضیح چگونه‌گی دلالت اسم بر مسمّا نمی‌گذارد. زیرا این رابطه به‌صورت جبری برقرار است و وضع و قرارداد نقشی در آن ندارد.‌ جاحظ نیز در تفسیر آیۀ و علّم آدم الأسماء کلها… می‌گوید: “جایز نیست اسم را به او بیاموزد (منظورش خداوند به آدم) و معنا را رها کند و دلالت را بیاموزد و مدلول را برای آن وضع نکند و اسم بدون معنا لغو است همچون ظرف خالی. “. در این دید، اسم بودن همان معنادار بودن است و در غیر آن بیهوده و لغو خواهد بود. با این‌همه، قاضی عبدالجباری معتزلی کار اسم را خبر دادن (الانباء) از مسمّا می‌داند، در حالی که از نظر جاحظ کار اسم نشان دادن (الابانۀ) است. قاضی جبار در فهم معنای اسم افزون بر وضع، توجه به قصد متکلم را نیز ضروری می‌انگارد . در این نگاه، آن‌چه که اسم و مسمّا را پیوند می‌زند، قصد متکلم است. بنابراین، اسم و مسمّا از یکدیگر جدایی می‌یابند و تغییر اسم برای مسمّا نیز توجیه پیدا می‌کند.
اختلاف میان اشاعره و معتزله را می‌توان اساسِ اختلاف در رابطه با این‌که “زبان قرآن بشری است و یا الهی؟” دانست. لازمۀ نگرش اشعریان آن است که زبان قرآن امر وحیانی‌ست و قرارداد بشری هیچ نقشی در آن ندارد، درحالی‌که دیدگاه معتزله دایر بر قراردادی بودن مناسبت لفظ و معنا، ظاهراً به بشری بودنِ زبان به‌صورت عام، و قرآن به‌صورتِ خاص، نزدیک‌تر است. این اختلاف در عصر ما و در مباحثِ جدید کلامی، کانون گفت‌وگوهای بسیاری‌ست که تا سرحدّ فتواهایی مبنی بر کفر و ایمان نیز بالا گرفته است.
در یک نگاه کلی، دلالت لفظ را بر معنا می‌توان در نخست به دو صورتِ زیر دسته‌بندی کرد:
۱٫ دلالت لفظ بر معنا ذاتی است؛
۲٫ دلالت لفظ بر معنا وضعی‌ست.
صورت دومی را می‌توان به اعتبار واضع آن به سه دسته تقسیم کرد. کما این‌که، واضع الفاظ بر معانی آن یا انسان است و یا خداوند، و یا هم واضع الفاظ در مواردی بشر است و در مواردی نیز خدا. نظریّۀ اول از آنِ عباد بن سلیمان است. دیدگاه دومی ـ چنان‌که در فوق تذکر رفت ـ مال ابوالحسن اشعری و ابن فورَک است. نظریۀ سومی که واضع الفاظ را بشر می‌انگارد، به ابوهاشم نسبت داده‌اند. دیدگاه چهارمی که هم به خدا و هم به انسان در وضع الفاظ نقش قایل است، دو صورت دارد: ۱- وضع اولی توسط بشر صورت گرفته و وضع نهایی از جانب خداوند است؛ ۲- وضع اولی از جانب خداوند است و وضع نهایی از جانب بشر. گروهی به شقِ اول گراییده‌اند و ابواسحاق اسفراینی به شقِ دوم معتقد است. هر یک از این شقوق طرف‌دارانی دارد که به درستیِ نظریّۀ خویش احتجاج می‌ورزند. در این میان، بسیاری از پژوهنده‌گان دیدگاه اولی را که بر ذاتی بودن وضع لفظ بر معنا تکیه دارد، با دلایلی نادرست دانسته‌اند که طرح دلایل آن‌ها ما را از اصلِ موضوع دور می‌سازد.