بخش سوم/

شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا نیز ادراکاتِ عقلی را فارغ از مقولاتِ زمان، مکان، وضع و علیّت میسر نمی‌بیند و معتقد است که معرفتِ عقلی در ظرفِ همین مقولات ذهنی‌یی ریخته می‌شود که هستیِ‌ زبانی دارد و علی‌الاصول شناختِ عقلی‌یی فارغ از این مقولات وجود ندارد. با این حساب، ابنِ سینا برای عقل نیز همچون حس محدوده قایل است و کاری را انجام داده است که ایمانوئل کانت در قرنِ هجدهم آن را به انجام رساند و برای فاهمۀ بشری حدود قایل شد. ابنِ سینا از این منظر، شباهتِ تامی با ارسطو و کانت می‌یابد که راه‌بردنِ عقل را جز در چارچوب‌های مقولاتی میسر نمی‌دیدند، هرچند مقولات ارسطویی که ابتدا در دو مفهوم جوهر و عرض دسته‌بندی شده بود، با کانتِ تفاوت بسیاری دارد. با این‌همه، مقوله‌بندی و داوری در محدودۀ آن را بایستی وجه عامِ اندیشۀ ارسطو، ابنِ سینا و ایمانویل کانت دانست.
فیلسوفان دیگری نیز که به چندمرحله‌یی بودنِ شناخت گراییده‌اند، فهم عقلی را عمدتاً در چارچوبِ مقولاتی طرح کرده‌اند که در زبان امکان پیدا می‌کند و این مقوله‌ها جز با تمایزِ زبانی شناخت‌پذیر نیستند. قطعاً از همین‌جاست که امروزه زبان کانون توجه و محور مباحث فلسفی قرار گرفته است. اصولاً شناخت ما از جهان و انسان جز با «مقولات کلی» و «اندیشه» شکل نمی‌گیرد. آن‌چه به اندیشه و این مقولات امکان می‌دهد، زبان است. با این بیان، زبان بخشی از تجربۀ حسیِ ما از جهان به‌حساب می‌آید و این امر، چرخش کلانی است که – به‌لحاظ موضوعی – در فلسفه روی داده است و زبان را که در گذشته‌ها به عنوان تنها وسیلۀ بیان اندیشه می‌خواندند، به بخشی از تجربۀ حسی تسرّی می‌بخشد. محور شدن زبان در فلسفه باعث شد که مفاهیمی چون «صدق» و «معنا» که عمدتاً ماهیّتِ زبانی دارند، بر معرفت و شناخت پیشی گیرد .
فلسفۀ زبان عملاً زبان را به عنوان بخشی از آگاهی ما قرار می‌دهد و نسبتِ صمیمانه‌یی میان «تجربه» «اندیشه» و «زبان» می‌بیند. با این‌همه، هنوز این نسبت به‌درستی روشن نیست. زیرا پرسش‌هایی چون: آیا می‌توان تمامی اجزای زبان را در کارِ تجربه و آگاهی از جهان دارای سهمِ برابر دانست؟ آیا واقعاً سهمِ «حرف» به عنوان واحد کوچکی از زبان، با سهم مثلاً‌ «اسم» در تجربه و آگاهی ما یکسان است؟ مگر می‌شود سهم «اسم» را با «فعل» به‌صورتِ یکسان در نظر آورد؟ هنوز پاسخ لازم نیافته‌اند. فلسفۀ زبان که بر نقش زبان در تجربۀ ما از جهان تأکید دارد، دچار کلان‌روایت عجیبی شده است که در آن زبان به عنوان یک کلّ ذی‌أجزاء و منسجم در نظر گرفته شده است، این درحالی‌ست که نمی‌توان از نسبتِ زبان با اندیشه و تجربه پیش از تفکیک میان اجزای مختلفِ آن سخن گفت. اصولاً زبان تجزیه‌پذیر است و بایست نسبتِ هر بخشی از زبان را با اندیشه و تجربه، به‌صورتِ جداگانه موردِ ارزیابی قرار داد. از همین‌جاست نویسنده در این مقاله سعی دارد نسبتِ «اسم»، «حرف» و «فعل» را با آگاهی نشان دهد. برای این منظور باید از اولی‌ترین نقطۀ زبان آغاز کرد.
زبان تصویرگر و یا بازی‌ زبانی؟
فهم و توضیح یک مسأله‌، راه را برای پاسخ‌دهی به آن فراهم‌تر می‌سازد. با این وصف، در تحلیل زبان بایستی به کوچک‌ترین اجزای آن نظر انداخت و سپس آرام‌آرام به سمتِ کلیّتِ زبان حرکت کرد. همه می‌دانیم که زبان از نمادهای قراردادی‌یی تشکیل شده است که زیربنای یک زبان شمرده می‌شود و ما از آن به الفبا (Alphabet) تعبیر می‌کنیم. الفبا نقطۀ آغازِ زبان است و مبنایی برای شکل‌گیری واژه‌ها دانسته می‌شود. الفبا به خودی‌ِ خود هیچ نقش بی‌واسطه‌یی در تولید معنا ندارند و جز نشانه‌هایی که به‌صورتِ قراردادی پذیرفته شده‌‌اند و به تنهایی بی‌معنااند، نیستند.
واژه‌ها اما نقشِ به سزایی در فهمیدن و فهماندن بازی می‌کنند و برخلافِ الفبای زبان، معنادارند. در حالی‌که الفبا علی‌رغم آن‌که موادِ وا‌ژه‌ها را فراهم می‌آورند و علت مادّی آن‌ها به‌حساب می‌آیند، خود معنای مشخصی را نشان نمی‌دهند. واژه یا کلمه را در یک دسته‌بندی کلی به اسم، فعل و حرف تقسیم کرده‌اند. مبنای این دسته‌بندی، استقلالیّتِ معنایی و نوع نسبتِ‌ آن‌ها با زمان است. هرچند وضع الفاظ بر معانی پیش از این تقسیم‌بندی صورت گرفته است، اما با آن‌هم این تقسیم‌بندی در فهمِ بهتر معنای کلمات بسیار بااهمیّت است. «اسم» دارای معنای مستقلِ غیرمقترن به زمان است، در حالی‌که «فعل» از حادثه در زمان سخن می‌راند و «حرف» هیچ‌گونه استقلالیّتِ معنایی‌یی ندارد و جز در جملات معنا پیدا نمی‌کند. اکنون پرسشی را که قبلاً‌ نیز به نحوی طرح کرده بودیم، به گونۀ دیگری طرح می‌کنیم و آن این‌که: آیا اسم، فعل و حرف نقشِ یکسانی در آگاهی ما نسبت به جهان بازی می‌کنند، یا نقشِ یکی بر دیگری می‌چربد و اسم و فعل در تکوینِ شناخت‌های ما بیش از حرف مهم‌اند و «حرف» شأنیتی جز ربط‌دهنده‌گی و واسطه‌گی ندارد؟
برای توضیح بیشتر، از دیدگاه ویتگنشتاین بهره می‌جوییم. ویتگنشتاین به لحاظِ فکری از دو مرحلۀ فکری گذشته است. او ابتدا معتقد بود که زبان واقعیّت‌ها را تصویر می‌کند و تصویری از واقعیّت است. از دید او، زبان همچون آیینه‌یی‌ست که واقعیّت‌ها را به نمایش می‌گذارد و این رویداد زمانی‌ست که میان جمله و مصداقِ آن، امر مشترکی وجود داشته باشد. هم اسم‌ و هم جملات از دیدگاه او نشان‌گر مدلول‌های خارجی‌اند و واقعیّت را به تصویر می‌کشند.
از نظر وی، هنگامی زبان می‌تواند واقعیت را نشان بدهد که میان جمله و مصداقِ آن امر مشترکی وجود داشته باشد. در جمله، اسم‌هایی وجود دارد که معادل آن‌ها در خارج وجود دارد. در واقع جملات، تصویری از واقعیات هستند. در واقع هم اسامی، مدلول‌هایی در خارج دارند و هم جمله از واقعیات عالم خارج حکایت می‌کند. برای آن‌که جمله بتواند به تصویر واقعیات بپردازد، باید الفاظ به‌صورت خاصی کنار هم قرار بگیرند .
ویتگنشتاین در مرحلۀ اول حیاتِ فکری خویش، نظریۀ تصویری یا «picture theory» را به میدان می‌آورد و ابتکار تازه‌یی به خرج می‌دهد. بنابراین نظریّه، اسم‌ها و جملات تصویرگر واقعیّات‌اند. ویتگنشتاین متقدم با طرح نظریّۀ تصویری خویش به یکی از مهم‌ترین ویژه‌گی‌های زبان (خصلتِ تصویرگری زبان) انگشت می‌نهد و به منطق زبان توجه دارد تا نوع خاصی از زبان. او بعدها پی می‌برد که دیدگاه تصویری ضعف‌هایی دارد که نمی‌توان نادیده گرفت. یکی از ضعف‌ها این بود که تنها اسم‌ها می‌توانند تصویری از واقعیت به‌دست دهند، اما وجود حروف ربط، ندا، تعجب و …، که بخشی از مصادیقِ کلمه را شکل داده‌اند، قدرتِ تصویرگری ندارند و نمی‌توان واقعیّت را با «حروف» تصویر کرد. حرف کارکردِ درون‌گزاره‌یی دارد و پیوندِ آن با واقعیّت قابلِ توجه نیست. ویتگنشتاین راه بیرون‌رفت را در طرحِ نظریۀ کاربردی «The use theory» دید و به شیوه‌های کاربردِ زبان چشم‌ دوخت. او با طرحِ نظریۀ کاربردی، به شیوه‌های خاصِ کاربردِ زبان توجه کرد و پیوند میان زبان و واقعیّت را در حدّ غیرقابلِ انکاری تقلیل بخشید. ویتگنشتاین در مرحلۀ دوم حیاتِ فکری خویش که نظریۀ بازی‌های زبانی را پیش کشید، پیوندِ زبان و واقعیّت را دورتر ساخت و قدرتِ تصویرگری زبان را به شیوه‌های خاص کاربردهای زبان – که عمدتاً ناظر بر خودِ زبان است تا واقعیّت – برگشتاند.
نظریۀ تصویری بیشتر جنبه‌های فردی داشت، درحالی‌که دیدگاه بازی‌های زبانیِ او شأن اجتماعی به خود گرفت. به‌ویژه‌ که وی هر بازی زبانی را برخاسته از نحوۀ خاصی از حیات در نظر آورد. در نگرش او، هر نحوۀ حیات، زبان خاصِ خودش را دارد. فضای ذهنی یک عالم با جهان یک هنرمند متفاوت است. بنابراین، نوع زبان‌ آن‌ها نیز تفاوت دارد. با این بیان، از آن‌جایی‌که ما با انحای مختلف حیات روبه‌روییم،‌ بازی‌های مختلفِ زبانی نیز وجود دارند که مرز میانِ ‌آن‌ها را نشان می‌دهند.
در این دیدگاه مفاهیم دینی‌یی چون خدا، معاد، گناه و جز این‌ها صوَری از حیات را باز می‌نمایانند که درون دین‌داران نهفته است. اما ایمان دینی، نه عقلانی است و نه غیرعقلانی؛ بلکه پیش عقلانی است. […] قضایای دینی اعلام تعهد در برابر یک صورت از حیات است. زبان دینی که مجموعه بازی‌های زبانی خاص مؤمنان است، این تعهد را در بر دارد. منطق این زبان، منطق شور و احساس و التزام فردی در برابر آن‌کسی‌ست که مؤمن به او ایمان دارد و نه منطق بحث و برهان .
این دید نظریه‌یی را که معتقد است علوم مختلف به یکدیگر کمک می‌رسانند، به چالش می‌کشد و علی‌الظاهر مرز اشباع‌نشدنی‌یی میان دانش‌های مختلف بشری – با توجه به گونه‌گونی معیشت‌ها – رسم می‌کند. با توجه به این نظریّه، دلایل عقلی هیچ کمکی به ایمان دینی نخواهد کرد، بلکه هر یکی از ایمان و دلیل عقلی به دو نحوۀ حیات آدمیان وابسته‌اند. این نگرش، دیدگاه کی‌یر‌کیگارد را به خاطر می‌آورد که ایمان را به منزلۀ یک امر انفسی ماهیتاً متفاوت از استدلال عقلی آفاقی به شمار می‌آورد.
نظریّۀ بازی‌های زبانی نیز با کاستی‌های درخورِ تأملی روبه‌رو است. این نظریّه به زبان چونان برآیندِ نوع معیشتِ آدمیان می‌نگرد و از آن‌جایی‌که این نحوۀ معیشت گوناگون است، پس بازی‌ زبانی نیز انواع گوناگونی دارد. این نوع نگرش به زبان، ناخودآگاه به نسبیّتِ امر زبانی می‌انجامد و راه را بر روی گفت‌وگو میان افرادی که تابعِ بازی‌های زبانی مختلفی‌اند، می‌بندد. توضیح این‌که، هیچ‌نوع گفت‌وگویی نمی‌تواند میان دو فرد وابسته به دو نحوۀ حیات، و به تبع آن، دو بازی زبانی صورت گیرد. حقوق‌دان که به بازی‌ زبانیِ حقوقی وابسته‌گی دارد، نمی‌تواند با فیلسوف که به نوع دیگری از بازی زبانی متعلّق‌ است، وارد گفت‌وگو شود. افزون بر آن، با توجه به این نظریه، هیچ مبنای واحدی برای زبان وجود ندارد. زیرا مبنای زبان، نوع زیست و حیات آدمیان است که خود متکثّر و نایکدست است. با این وصف، گزاره‌یی که در یکی از بازی‌های زبانی معنادار است، در بازی زبانیِ دیگری بی‌معنا خواهد بود. این نگرش نمی‌تواند نشان دهد که قضیه‌یی چون «اجتماع نقیضین محال است» چگونه در یکی از بازی‌های زبانی معنادار، اما در دیگری فاقد معناست؟ گذشته از این‌ها، معیار تفکیک نحوه‌های حیات نیز در اندیشۀ ویتگنشتاین به‌درستی روشن نشده است .
ویتگنشتاین زبانِ دین را نیز ناشی از نحوۀ معیشتِ دینی می‌داند و کافر و مؤمن را متعلق به دو بازی‌ زبانی متفاوتی می‌پندارد که هیچ‌گونه گفت‌وگویی نمی‌تواند میان آن‌ها به‌وجود آید. این درحالی‌ست که تاریخ مشحون از گفت‌وگوهایی میان مؤمنان و کافران بوده است و در مواردِ بسیاری نیز به نتیجه رسیده است. با این وصف، یا باید در این‌که نحوۀ معیشت کافران و مؤمنان متفاوت است، تردید کرد؛ و یا هم نظریّۀ باز‌ی‌های زبانی را در کار توجیه گفت‌وگویِ میان کافر و مؤمن ناتوان انگاشت.
ساده‌ترین راه‌حل آن بود که ویتگنشتاین متقدم از داوری کلی‌اش در پیوند به این‌که زبان تصویرِ واقعیّت است، عقب‌نشینی می‌کرد و تنها اسم و فعل را تصویرگرِ واقعیّت‌های ثابت و متغیّر می‌خواند و «حرف» را از این دایره بیرون می‌راند.