بخش نخست/

(۱)
امروزه افراط¬گرایی دینی¬ ذیل عنوان اسلام، حامل نوعِ شدیدِ خشونت و اقتدارگرایی‌ست که خود را بر مبنای اندیشه سیاسی کلاسیکِ مسلمانان توجیه، و کوشش می¬کند با ابزار خشونت و کشتارِ غیرمتعارف، تولید وحشت کند و از این طریق به پیروزی برسد که می¬توان آن¬ را پیروزی از راهِ قهر و غلبه با به‌کارگیری راهبرد «النصر بالرعب» نامید.
اما پیشبردِ یک هدف و برنامه آن‌هم از نوع دینی که با احساس، عواطف و شعورِ مردم پیوند دارد، با استفاده از استراتژی تولید وحشت از طریق کشتار و سرکوب در دنیای مدرن، در ذاتِ خود حامل یک بن‌بستِ شدید اخلاقی، فکری، سیاسی و اجتماعی است. این راهبرد، یک جنبش و نظامی برخاسته از آن را مانندِ نمونه¬های تاریخی آن، از قبیل نازیسم و فاشیسم با عدم مشروعیت در سطح ملی و بین‌المللی روبه‌رو می¬کند.
اما چنان¬که می¬دانیم، افراطیونی از نوع داعش، القاعده، طالبان و مانندِ آن¬ها درصدِ اندکی از مسلمانان را تشکیل می¬دهند. کشورهای اسلامی، چه به لحاظ تاریخی و چه در دنیای جدید، نظام¬های سیاسیِ گوناگون را تجربه کرده¬اند و عالمان دینیِ مسلمان و به‌طور خاص، عالمان دینیِ اهل سنت و جماعت با آن‌ها غالباً کنار آمده¬اند، به تکفیرِ آن‌ها نپرداخته¬اند و براندازیِ آن‌ها را از راه قهر و غلبه واجب و فرض اعلام نکرده¬اند. کافی‌ست به نمونه¬هایی چون جمهوری¬های سکولار و دموکراتیک ترکیه، اندونیزیا و تونس و سرانجام به همکاری الازهر بزرگ‌ترین مرکز اسلامی جهانِ اسلام با نظام جنرال السیسی در مصر در براندازی حکومت اسلام¬گرای اخوان‌المسلمین نظری بیندازیم و این واقعیت را تصدیق کنیم.
(۲)
پس باید دید “علت و عاملِ این تنوع و از جمله برآمدنِ افراط¬گرایی چیست؟” در پاسخ می¬توان گفت که اندیشه سیاسیِ کلاسیک در ذاتِ خود، هم قدرت بازتولید و توجیه اقتدارگراییِ سرکوب‌گر و خشن را دارد و هم توانایی بازتولید و توجیه رویکردهای معتدل و مداراجویانه را که در بسیاری حالات، خود را با وضعیتِ موجود تطبیق داده و نوعی مشروعیت به آن می‌بخشد و سرکشی و طغیان را در برابرِ آن جایز نمی¬شمارد. برای مثال، هرچند در اندیشه سیاسی فقیهان متقدم، به لحاظ نظری نمونه آرمانی حکومت در اسلام، خلافت از نوعی که در صدر اسلام توسط صحابه پیامبر تأسیس و رهبری شد، به شمار می¬آید، اما امام ابوحامد غزالی حکومت‌های سلاطینِ ذی¬شوکت را نیز علی¬رغم این¬¬که فاقد شرایط امامت و خلافت¬اند ولی به دلیل این¬که قدرتِ اداره و برقراری نظم را در جامعه مسلمانان دارند، مشروع دانست و این حکومت‌ها به یکی از شیوه¬های حکومت¬داری غالب و مسلط در تاریخ اسلام تبدیل شد. لذا غزالی دوره خود را دوره سلاطینِ ذی¬شوکت می¬داند و در مقام نظریه¬پردازی، سلطنت را جزیی از امامت قرار می¬دهد تا به تأیید امام، یعنی خلیفه عملاً قدرتِ اجرایی را در دست داشته باشد و حتا خود خلیفه نیز با بیعت سلطان به عنوان فردی ذی‌شوکت به امامت می¬رسد. به این ترتیب، او برای سلطنت نوعی مشروعیت و توجیه دینی، قایل می¬شود. در واقع در دورۀ پسا غزالی، نظام سلطانی به یک نظریه و مفهومِ مسلط در اندیشۀ سیاسیِ فقها تبدیل می‌گردد؛ به گونه¬یی که در اندیشۀ سیاسیِ شیخ‌الاسلام ابن تیمیه که در دورۀ او دیگر چیزی به نام خلافت عملاً وجود نداشت، علی‌رغم دفاع پُرشور از سلف و سنت و تأکیدش بر ولایت به عنوان مهم¬ترین واجب در اسلام که به گفتۀ او بدون آن اساساً دین استوار نمی‌ماند، مفهوم خلافت به عنوان حامل و مجریِ ولایت محو شده است و جای آن را مفهوم سلطان گرفته است. مضمون سیاستِ شرعی در ابن تیمیه بر سه مفهوم اساسی استوار است: نخست ضرورت اصل ولایت؛ دوم این¬که در زمانِ او حاملِ این ولایت امرا و سلاطین اند. معیار انعقاد امارت و سلطنت برای شخصی خاص این است که ذی‌شوکت بوده و عملاً از قدرت و شوکتِ لازم برای اعمال ولایت برخوردار باشد. در بهترین حالت، سلطان این ولایت را از طریق بیعت و اعلام وفاداریِ افراد ذی‌شوکت به‌دست می¬آورد؛ چون به باور ایشان، در انعقاد ولایت برای کسی تعداد بیعت‌کننده که چه اندازه باشد، مهم نیست، بلکه ملاک و معیار بیعتِ افراد ذی‌شوکت است تا از این طریق حمایتِ لازم به‌دست آورده و از شوکت لازم برخودار گردد. در واقع به تعبیر او، زیربنای ولایت برخورداری از شوکت است و از بیعتِ افراد ذی¬شوکت ناشی می¬شود. به همین دلیل، اگر سلطان این شوکت را از قهر و غلبه هم به‌دست آورد، عملاً صاحب ولایت و اختیار شده و می¬تواند اِعمال ولایت کند. محور سومِ اندیشۀ او، توضیح و تأکید بر این نکته است که این ولایت مقید به شریعت و مجری سیاست¬های شرعی باید باشد. البته تقید به شریعت و مجری سیاست‌های شرعی بودن، از وظایف شرعی و دینی والی و سلطان است و سبب نجات و رستگاری او می¬شود. اما اجرای شریعت شرط لازم ولایت نیست، لذا سلطان فاسق بازهم ولایت دارد، چون شوکت دارد و برای حفظ اقتدار مسلمانان و جلوگیری از بی‌نظمی لازم است. غرض از آوردن این توضیحات، نشان دادنِ این نکته است که به لحاظ تاریخی، پا به پای تغییر واقعیت در عرصۀ سیاست و قدرت، نظریه¬ها و مفاهیم نیز دچار دگردیسی شده‌اند.
(۳)
در اندیشه سیاسی کلاسیک، ویژه‌گی¬هایی چون وجوب تعیین امام و خلیفه و به عبارتی وجوب برقراری نظام خلافت، کسب قدرت از راه¬هایی چون قهر و غلبه، ولایت‌عهدی و بیعت گروهی خاص و محدود تحت عنوان بیعت اهل حل‌وعقدِ یک شهر (مرکز خلافت و امارت) و یا حتا تعدادی اندک از اهل حل‌وعقد همان شهر، جامع¬القوا بودنِ شخص خلیفه و رییس، واجب دانستنِ اطاعت از آن به‌صورتِ مطلق در جمیع موارد به جز در موارد امر به معصیت، عدم جواز سرکشی و طغیان خصوصاً از نوع مسلحانه آن و جواز سرکوبِ هرگونه طغیان تحت عنوان اهل بغی، و سرکوب بدعت¬گذاران، بددینان و بی¬دینان، ممکن است دست‌مایه تولیدِ نوعی اقتدارگرایی گردند. اما از همین نظریه با داشتن برخی ویژه‌گی¬های مردم¬سالار، تحلیل و فهم ویژه‌گی‌های اقتدارگرایانه آن بر مبنای اصولی که این ویژه‌گی‌ها را بر مبنای آن‌ توجیه می¬کنند، دست¬کم دیدگاهی به وجود می¬آید که برای مثال قبولِ یک نظام مردم¬سالار از نوع جمهوری اندونیزیا را برای اکثریتِ مسلمانِ یک کشور قابل قبول می¬سازد.
ویژه‌گی¬های یادشده عبارت‌اند از:
۱) نظریه فقدان نص بر جانشینی و واگذاری تعیین سرنوشت مسلمانان به دستِ خود آنان (نظریۀ وجوب تعیین امام بر مردم). مطابق این نظریه، توسط دین اسلام از راه نص، سرنوشت سیاسی مسلمانان از پیش توسط خداوند تعیین نشده است. همچنین از طریق نص، روش و شیوه¬یی معین برای تعیین فرمانروا (حاکم)، حاکمیت و نظام سیاسی در ابعاد و اشکال گوناگونِ آن تعیین نشده؛ بلکه با مسکوت گذاشتنِ آن، به فهم و اجتهادِ خود مسلمانان واگذار شده است.