از دیدگاه عارفان، جهان از عشق به‌وجود آمده و با نیروی عشق بازمی‌گردد. در عرفان تقابل میان عشق و عقل را به هنگام سخن گفتن از عشق زمینی و آسمانی می‌بینیم.
حافظ نیز در میان این سنت دیرینه گام می‌نهد. حافظ بارها به عاشق بودنش صراحت دارد. تقابل عشق و عقل در ابیاتی که خواجه عشق و رندی را در کنار هم می‌آورد، به خوبی روشن است. مقالۀ حاضر تفسیری عرفانی از یکی از ابیات غزلی از آن صاحب لسان غیب است.
او خود این دل‌ها را خونین می‌نماید و خود بر سالکان افاضه شدت نیاز می‌کند تا قوت سلوک افزون گردد و سلاک با قوت این می که رنگ خون دارد و شور جنون، راه پیمایند. اساساً خون در مقام نشانه‌یی است تا تحرک و شور عاشقانۀ ایشان را نشان دهد و سرخ گونه‌گی از صفات نشاط عارفانۀ ایشان است.
استعداد روان شدن به سوی مطلوب نیرویی می‌خواهد و محرکی می‌طلبد که سرخی خون و می در این‌باره نقشی را به عهده دارد. اگر لب سرخ است و می سرخ است و گونه سرخ، اگر وضو باید با خون باشد و خون به دل باشد و اشک خونین فرو ریزد و جوی خون روان باشد و خون عاشق ریخته گردد و لعل حکایت از سرخی داشته باشد، همه و همه نشانگر تحرک و نشاط وجودی جهت وصول به آن حقیقت بی‌اسم‌و‌رسم است.
در این مصراع نیز تاب و مشکین نشان از مقام بطون کرده و افتادن خون در دل‌ها شهود را رقم می‌زند. از سوی دیگر، اگر دل‌ها را حکایت از تعین عین ثابت اعیان وجودی بدانی، بوی نافه را که از طرۀ یار گشوده می‌شود وجود نخواهی، چرا که اعیان ثابتۀ «ما شمت رائحه الوجود و لن تشم» در آن‌جا که سخن از «جا» هم نیست خبری از وجود نیست؛ به این معنا که نمی‌توان از وجودات به معنای استقلالی آن سخن راند، بلکه سخن از تعین است.
اعیان ثابته از آن‌جا که حقیقت هر شیء در مقام علم الهی و مرتبۀ تفصیل آن یعنی واحدیت هستند، بوی یار را از مقام اجمال بلکه اولین تعین یار می‌شنوند و از آن‌جا که تعین نقص است و لاتعینی کمال است، دل‌خون می شوند چرا که در تعین خویش غرقه اند. اما این دل‌خونی و این ناز و دل‌بری نه در مقام کثرت وجود که در مقام کثرت تعین و کثرت علمی رخ می‌دهد گرچه همه تعین حقیقی واحد اند و او، خویش با خویش نرد عشق می‌بازد. رب هم عین ثابت به اقتضای جعل بسیط و ثابتی که دارد یکی از اسما الهی است یا هر چه تعین عین ثابت به کمال نزدیکتر وسعت اسمایی افزون‌تر گردد. تعین هر چه بیشتر احاطۀ رب اسمایی برای او کمتر است و تقاضا نیز برای افاضۀ فیض کمتر است.
حقیقت سخن آن‌که اگر سالکان کوی لامکان دوست در پی جرعه‌یی فیض وجود او و شنیدن بوی او دل‌خون می‌گردند، به این دلیل است که عین ثابت ایشان چنین اقتضا می‌کند و در واقع این عین ثابت است که تشنۀ فیض است، اما به اقتضای ذاتی خود از فیض علمی برخوردار خواهد شد گرچه دل‌خون شود؛ این دل‌خونی هم اقتضای اوست و نه کمتر و نه بیشتر او را سیراب نخواهند کرد. در این بیت زیبا خواجه عارفان هم از بسط و جمال سخن راند که در گشوده‌گی و باد صبا مشهود است و هم از قبض و جلال که در طره و جعد یار آشکار است.
این هم‌گنانی، بیهوده نیست و این زوجیت به گزاف نیست
اگر حکما از زوجیت واجب و ممکن، مجرد و مادی، نور و ظلمت، جوهر و عرض، وجود و عدم، وجود و ماهیت و فقیر و غنی سخن گفته‌اند، عرفا نیز عالم ظهور را مظهر ظهور دو دسته از اسمای الهی می‌دانند. این دو دسته همان اسمای جمالی و جلالی حق است.
گاه بر شخصی فقط اسما حاکم است که نمونۀ اکمل آن در عرفان، حضرت مسیح ع است و گاه صرفاً اسمای جلالی حاکم است که نمونۀ اتم آن حضرت موسی ع است.
اعتدال عرفانی آن است که شخص مظهر اتم و اکمل هر دو اسم باشد؛ یعنی هم اسمای جمالی به کمال خویش و هم اسمای جلالی به تمام خویش بر او حاکم باشد. جمال و جلال در ظهور را حضرت ختمی مرتبت ص آینه‌دار است کما این‌که فرمود: برادرانم عیسی ع و موسی ع هر یک با یک چشم به عالم می‌نگریسته‌اند یکی وحدت‌بین و یکی کثرت‌بین؛ اما من دو چشم هستم هم وحدت را می‌بینم و هم کثرت را مشاهده می‌کنم. سر جمال و جلال هر دو بالسویه در پیامبر ص ظاهر است. این گونه است که در مقام مظهریت نیز او هم «عال فی دفوه» و هم دان «فی علوه» است.
اگر پرسیده شود که اگر از یک طرف ناز است و از طرف دیگر نیاز و عاقبت سالکان طریقت در حقیقت به مقتضای عین ثابت خویش به مقصود خویش نایل گردند، پس در عالم دوگانه‌گی حاصل است و از ناز تا نیاز فرسنگ‌ها راه است؟ گفته می‌شود حکم ظهور و ظاهر اگر فهمیده شود، دیگر جایی برای استقلال و بیگانه‌گی نمی‌ماند. اگر بدانیم که هم اوست که در مقام تعین احدی و واحدی خویش ناز می‌فروشد و هم اوست که در مقام ظهور سلوکی نیاز می‌ورزد، دیگر سخن از استقلال نخواهیم راند. وحدت شخصیه وجود دال بر این مطلب است که مظهر همان ظهور ظاهر است و از خود هیچ ندارد و بلکه «خویشتنی» ندارد تا چیزی نداشته باشد. وجود رابط در حکمت متعالیه موید و آشکارکنندۀ سخن عرفا در ظهور است.
پس در این بیت حضرت حافظ اطوار رسمی و ظهوری حق را نشان داده و بار دیگر دو قوس وجود را در مقام فیض الهی که به صورت وجود منبسط و وجود علمی گشوده می‌شود، به گوش مستمعان حقیقت نیوش می‌کند. بیت دوم را نیز با «باد» آغاز کرد که به اعتباری اولین تعین بود و با الف به پایان برد که تاکید کند همۀ اطوار در این بیت، اطوار متفاوت یک حقیقت بود که در تنزلات حقیقت خویش ساری است.
به بوی نافه کاخر صبا زان طره بگشاید / ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل‌ها. حضرت حافظ در بیت بیت اشعار خویش که به حق نه شعر منطقی که شعر عرفانی است، موج موج دریای معرفت را در کام تشنه‌گان حقایق می‌ریزد و هرچه تشنه‌گی افزون‌تر باشد و زبان استعداد گویاتر باشد، امواج فیض حافظی پربارتر است.
این سخن نه به گزاف است که خود فرموده است: «شعر حافظ همه بیت‌الغزل معرفت است». ایشان همان‌طور که در مطلع اولین غزل با یک بیت ازل و ابد هستی را به اسم طره طی نمود، در این بیت نیز به تفصیل، وارد این مراتب گشت و از اجمال به تفصیل پرداخت.
یک یک واژه‌گان به‌کار رفته در این بیت حکایت از معانی خاص عرفانی دارد. طره در نظر او حکایت از مقام اجمالی دارد که صبا آن را می‌گشاید و از آن بوی نافه در فضای وجود پراکنده می‌شود. در حقیقت «بو» در این‌جا به بسط کشیده می‌شود و بسط در هر دو جایگاه است. اول بسط در اسما و صفات حق است که در مقام واحدیت به ظهور علمی تفصیل می‌یابد و دوم بسط وجود در عوالم عقلیه و مثالیه و هیوکانیه است. گشوده‌گی معتبر در بیت همان انبساط وجود در هیاکل سیه روی ممکنات است که یک تجلی واحد به وحدت حقه ظلیه است. از این جهت است که عرفا آن را «وجود منبسط» نام نهاده‌اند، چراکه یک تجلی و یک نور بیش نبود که بدین صورت جلوه نمود: این همه عکس می و نقش مخالف که نمود / یک فروغ رخ ساقی‌ست که در جام افتاد. به همین دلیل است که از نکره استفاده کرده و از یک «بو» نام برده است و نافه نیز همان‌گونه که از ظاهرش پیداست، از مقامی سخن می‌گوید که پر از اسرار است و محلی است که حقایق هویدا می‌شود، اما حقایقی که همان سر وجود است.
صبا از اصطلاحات صریح عرفانی است و از آن‌جا که در ادبیات به نام بادی معروف است و از سنخیتی است که فیض وجود با باد دارد؛ این باد بشارت‌دهندۀ رحمت واسعه بر ممکنات است بلکه در مقام اطلاق، ممکنات مقید شدۀ او هستند و دم نیز که در عرفان به وجود آورندۀ اصوات و حروف است، از این باب است.
گشوده‌گی این فیض الهی به عهدۀ باد صباست
پس باد صبا و بویی که گشاده می‌شود، هر دو به اسمای جمالی حق ظهور می‌یابند و از طرفی نافه‌گونه‌گی این بود و اطلاق نافه بر آن و هم‌چنین طره، نشان از بطون و جلالی بودن این مراتب دارد که در مصراع بعد «خون دل» نشان از این جلالت است. نه تنها «به بوی نافه‌یی کآخر صبا زان طره بگشاید» بلکه «تاب جعد مشکین» هم دخیل در این ناز و نیاز است.
تاب همان پیچش و به‌هم بافته‌گی است که تابدار هم به فهم معنای آن کمک می‌نماید، جعد را نیز مقابل مسترسل و بسط گرفته‌اند و مشکین هم می‌تواند به ضم میم و هم کسر میم خوانده شود که معانی آن خواهد آمد. در این مصراع زلف در تقدیر است.
زلف در اصطلاح اهل معرفت که همان زیبایی یار است، جمال و جلال یار را به تصویر می‌کشد. جمال و جلال یار نیز در اسما و صفات او نهفته است و اگر در این‌جا از تاب آن سخن می‌گوید و سپس جعد بودن آن را ذکر می‌کند یا مقصود، حاصل ازدواج اسما است و یا امهات اسما را در نظر گرفته است که وجه دوم مناسب‌تر به نظر می‌رسد. امهات اسمای الهیه به نقل مشهور همان اسمای سبعه هستند که عبارت اند از: حی، علیم، قدیر، مرید، سمیع، بصیر و متکلم.
این هفت اسم تاب‌های گیسوی یار اند که مجعدانه جمال جمیل حضرت دوست را زیبا ساخته‌اند. در این‌جا نیز سخن از بطون اسما و صفات است، چرا که جعد مشعر قیض است و بر سالک یادآور اسم‌القابض است.
در هر دو عبارت، سخن از ناز یار است چه این‌که بوی نافۀ او از طره‌اش گشوده نشده و تاب جعد او نیز خون به دل عاشق کرده است.
اما این جعد هم مشکین است و هم مشکین
هم مشام سالک به بوی مشک زلف یار نیازمند است و هم این زلف با سیاهی خویش حکایت از غیب بودن می‌نماید. مشک است که با نافه تناسب یابد و کنزیت آن آشکار گردد و سیاه است تا دست رد بر سینه نامحرم زند. و این است که خون به دل می‌کند. سخن در دل بسیار است، اما ظاهرا مراد دل و قلب حقیقی نیست که فرمود: لایعنی ارضی و لاسمائی و لکن قلب عبدی المومن: زمین و آسمان من مرا دربر نمی‌گیرد و وسعت مرا ندارد، اما قلب عبد مومن من مرا دربر گیرد. ارباب معرفت گفته‌اند که این دل همان دل انسان کامل است که با ضمیر «یا» متکلم وحده مورد اضافه قرار گرفته و اوست که در «عبده و رسوله» شأنیت ضمیر اشارۀ غایب را یافته است.
لذا خون به دل‌ها افتادن منظور دل انسان کامل نیست، بلکه مراد دل سالکانی است که در طی طریق به سوی رب خویش که همان تاب گیسوی یار است، خون به دل شده‌اند. ایشان فقر خویش می‌بینند و طریق صعب سلوک را مشاهده می‌نمایند و غایت خویش را در عین ثابت خویش می‌دانند و همین نیاز ایشان را راهنما به کوی حضرت دوست می‌نماید. گرچه در مقام مظاهر حضرت حافظ سالکان را در مرتبه‌یی و جعد مشکین را در مرتبه‌یی دیگر نهاده است، اما از افتادن سخن می‌گوید؛ یعنی خون به دل این عشاق می‌افتد و افتاد نه افتادن مادی و حرکتی است، که این افتادن افتادن وجود است و حکایت از تنزل فیض دارد.
حافظ و زمانه‌اش
حافظ هنرمندی هدفمند بود و بنابرین از تاریخ زمانه‌اش جدا نیست. دورۀ زنده‌گی این شاعر در عصر فترت دورۀ ایلخانی و تیمور است، یعنی کشمکش بین دو آشوب بزرگ مغول و تیمور.
شیراز در این اعصار کانون هنر فارسی‌زبانان بود و به سبب هوشیاری یکی از اتابکان فارس، با دادن خراجی هنگفت از گزند حملۀ مغول در امان ماند و پناهگاه هنرمندان و اندیشمندان شد و به شکوفایی اقتصادی و هنری رسید. با این وجود عصر حافظ دوران سقوط ارزش‌هاست.
عصر جنگ‌های داخلی و تزویرهای خانه‌گی
در این دوره قیام‌ها اغلب خودجوش و بدون سازماندهی بودند و عناصر جنبش‌های سازمان‌یافته را بیشتر دراویش تشکیل می‌دادند که آن‌ها نیز توفیقی نداشتند، ولی اندیشمندان عصر خود را تحت تاثیر قرار دادند.
حافظ در دوران سیاه امیر مبارزالدین دلبسته‌گی خود را به حرکت‌های تحول‌طلبانه نشان می‌دهد: از کران تا به کران لشکر ظلم است ولی / از ازل تا به ابد فرصت درویشان است. عرفان به معنی یافتن حقایق از طریق کشف و شهود است و عارف در اشعار حافظ به معنی شخص خودشناسِ خداشناسِ حقیقت‌جوی است.
دیوان حافظ، یک دیوان عرفانی است و در حقیقت، یک کتاب عرفان است برعلاوۀ جنبۀ فنی شعر. به عبارت دیگر، دیوان حافظ عرفان است به علاوۀ هنر. دیوانی است که از عرفان سرچشمه گرفته و به صورت شعر بر زبان سراینده جاری گشته.
برخی هم برعکس عقیده دارند که عرفان، محلی است که حافظ را به انسان و زمین پیوند می‌دهد و حافظ عارف مطلق نیست.