بخش سوم

از دید آیزنشتات، باید در فرایند مدرنیزه شدنِ جوامع سنتی به چند نکتۀ اساسی توجه کرد:
۱٫ شناخت ماهیتِ نخبه‌گانِ نوگرا
۲٫ تحلیل و تجزیۀ سطح نوگرایی در میان طبقات و گروه‌ها
۳٫ تعیین رابطه میان نخبه‌گانِ نوگرا با جامعه و نظام طبقاتی
۴٫ تحلیل و تجزیۀ کارکردهای نخبه‌گان در تعاملات با دولت و اجتماع.
از نظر آیزنشتات، در وهلۀ نخست باید جامعه از یک‌نواختیِ ساختاری برخوردار باشد؛ یعنی دارای ساختارهای گوناگون و از میزان بالایِ تخصص‌یافته‌گی برخوردار باشد. اقتدار بر تمامی بخش‌ها و حوزه‌ها توزیع شود یا به عبارت دیگر، تمرکززدایی صورت بگیرد. از دید وی، جوامع بر اساسِ جبر تاریخ، خواسته یا ناخواسته، به سمتِ شاهراه مدرنیته در حرکت اند و به هر اندازه‌یی که مولفه‌های بالا در جوامع وجود داشته باشند، به همان‌قدر نیز دست‌یابی به توسعۀ سیاسی آسان‌تر خواهد شد.
کارل دویچ وی، معیار عمده‌یی را که برای توسعۀ سیاسی در نظر می‌گیرد عبارت از: میزان تحرکِ اجتماعی است. به نظر وی، تحرک اجتماعی فرایندی‌ست که بر اساس آن، باورها و وابسته‌گی‌های سنتی در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، روانی و فرهنگی دچار تحول شده و توده‌ها برای پذیرش الگوهای جدیدِ رفتاری آماده‌گی می‌گیرند؛ از این‌رو چیزی بیگانه با مسایل اجتماعی نیست.
به باور دویچ، در نتیجۀ تحرک اجتماعی اعتقادات و تعلقاتِ سنتی (قومی، زبانی، مذهبی و…) در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… به‌تدریج جای‌شان را به الگو‌های جدید خالی می‌کنند و شهروندان ناگزیر به پذیرشِ آن می‌شوند.
کاوانوف از دید حقوقی، به توسعۀ سیاسی می‌نگرد. به این معنی که او به نحوۀ تدوین اصول قوانین اساسی توجه دارد که بر مبنای آن، تشکیلات یا نظام‌های سیاسی‌یی شکل می‌گیرند که بر رفتار سیاسی در سطح فرد و گروه اثر می‌گذارند. وی بر عوامل اجتماعی در توسعۀ سیاسی تأکید دارد و به عوامل اقتصادی نقش چندانی قایل نیست.
سروش: هر مدل از توسعه موقوف به توسعۀ علمی است. بدون توسعه و گسترش معرفت و علم تجربی مدرن، دست‌یابی به توسعه و خاصتاً توسعۀ سیاسی ممکن نیست.
سروش برای تبیین و توضیحِ این مسأله، به مقدماتی پرداخته است که اینک به شرحِ آن می‌پردازم:
۱) معیشت آدمی به قامت معرفتِ اوست. او برای بیان این مقوله، به نحوۀ روابط دو دوستی اشاره می‌کند که بر اساس اطلاعات‌شان نسبت به طرفِ مقابل شکل گرفته است و اگر روزی اطلاعات‌شان نسبت به شناختِ یکدیگر عوض شود، ممکن است دوستی به دشمنی مبدل گردد و یا نسبت به گذشته گرم‌تر شود. این دوستی‌ها و تأمین ارتباطات در سطح فردی، جمعی و بین‌المللی و در کُل معیشت به همین منوال است.
۲) کسی که ذهن پیچیده دارد، زنده‌گی پیچیده‌یی دارد و با آدمیان روابط پیچیده‌‌تری برقرار می‌کند و با طبیعت نیز. سروش برای روشن شدن این گفتار به تقسیم‌بندی مارکسیست‌ها از تاریخ بشر اشاره می‌کند که دوره‌های کمون اولیه، برده‌داری، فیودالیسم، بورژوازی، ‌کاپیتالیسم وسوسیالیسم را شامل می‌شود. او بدون اثباتِ صحت‌وسقمِ این تقسیم‌بندی از تاریخ، بر آن بخش از اندیشۀ مارکس که تاریخ‌نگاران، کارشناسان و اقتصاددانان آن را پذیرفته‌اند، تمرکز نموده و آن این‌که در تاریخ بشر دو دورۀ بزرگِ تاریخی وجود دارد: یکی دوران ماقبل صنعتی و دیگری دوران صنعتی. دوران ماقبل صنعتی شامل دوره‌های کمون اولیه، برده‌داری، فیودالیسم و شکل‌های دیگرِ زنده‌گی می‌شود. اما دوران صنعتی شامل دوره‌های بورژوازی، کاپیتالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و… می‌‌گردد که به باور او، این دو دوره به لحاظ معرفتی و معیشتی کاملاً با هم متفاوت اند.
ارنست گلنر، جامعه‌شناس معروفِ انگلیسی، بر این تقسیم‌بندی مکثِ جدی نموده و این تقسیم‌بندی را پذیرفته است. به عقیدۀ سروش، اگر مقدمۀ نخست پذیرفته شود که آدمیان پای معیشت را به قدر معرفت‌شان دراز می‌کنند، ناگزیر نکتۀ دوم را که لازمۀ منطقی آن است نیز پذیرفته‌ایم و آن این‌که دانش دوران صنعتی، پایه و اساس معیشتِ این دوره را بنا می‌کند. چون دانش دنیای ماقبل صنعتی، یک نوع زنده‌گی را برای بشر تأمین می‌کرد و دانش دوران صنعتی، نحوۀ دیگری از زنده‌گی را برای بشر فراهم می‌کند و این شرط دنیای صنعتی است.
به باور وی، اگر معرفت و دانایی عوض شود، ناگزیر زنده‌گی عوض می‌شود. بنا بر همین پیش‌فرض، آدمیان در دنیای صنعتی فهم و درک‌شان نسبت به طبیعت، سعادت، خدا، دین، حقوق و غیره به گونۀ تدریجی تغییر کرده است. به طور مثال، طب دیروز طبِ امروز نیست و شیوۀ درمان نیز تغییر کرده است. بر همین قیاس، آدمیان زمانی که نیروهای طبیعت را بهتر شناختند، توانستند به‌صورت بهتر آن را مهار کنند و با استفاده از آن زنده‌گی جدیدی را سامان دهند. انقسامات تاریخِ معیشتیِ انسان با انقسامات تاریخِ معرفتیِ او مطابقت دارد. به باور او، جهان‌سومی‌ها هم دو دوران ماقبلِ مدرن و دوران مدرن دارند و به موازاتِ آن دو، دوران معرفتی و معیشتیِ مدرن و ماقبل مدرن دارند.
۳) معارف بشری با یکدیگر روابط مستحکمی دارند. او کاروان علم و معرفت را کاروانِ واحدی می‌داند که پابه‌پای هم در حرکت اند و بر این اساس، وی معرفت در دنیای جدید را نیز امری یکپارچه خوانده است. او این حکم را در تمامی علوم، اعم از تجربی و انسانی، جاری می‌داند. بنابراین، بدون وجود علم ریاضی پیشرفته، دستیابی به اقتصاد پیشرفته ممکن نیست. رابطۀ فیزیک و شیمی نیز همین‌گونه است. به عقیدۀ او، تحول جدی در فلسفه وقتی رونما شد که کانت با تأمل در فیزیک نیوتنی بنای تازه‌یی در معرفت‌شناسی پی‌ریزی کرد. او به اهمیتِ فلسفه افزود و متافزیک را در معرض بی‌مهری قرار داد و این اتفاق مهم از قرن هفدهم و هجدهم با ظهور فلسفۀ انتقادی صورت گرفت. قهرمانان این میدان فلاسفۀ درجه اولی چون دکارت، کانت، هیوم و غیره هستند. به نظر او، تاریخ زنده‌گی این فیلسوفان نشان می‌دهد که ذهن‌شان تماماً معطوف به علوم تجربی بوده است.
وقتی علوم تجربی به‌وجود آمد، هیچ فیلسوفی نتوانست از آن فرار کند و سوالاتِ آن را نادیده بگیرد. کانت فیزیکدان بود و دیکارت فیزیکدان و فیزیولوژیست بود. این فیلسوفان از علم زمانِ خود نه‌تنها آخرین اطلاعات را داشتند که حتا در این عرصه‌ها مولد بودند. از تلفیق دانش تجربی با تعقل فلسفی معرفت‌شناسی به‌وجود آمد. در آن‌زمان این سوال مطرح شده بود که تمامی سعی اندیشمندان در جهت شناخت همه‌چیز معطوف بوده و چیزی که آنان از آن بی‌خبر مانده‌اند، خودشناسی است. از این‌رو فرصت را غنیمت شمردند و به این فکر شدند که بفهمند خود شناختن چیست. باید بکوشند تا شناختن را درست بشناسند. معرفت‌شناسی از همین جا آغاز شد و این مسأله‌یی بود که در هیچ کدام از فلسفه‌های کلاسیک اثری از آن دیده نمی‌شد. طرح این سوالات و ارایۀ پاسخ‌های گوناگون به آن‌ها، چهرۀ فلسفه را عوض کرد و با این تحول دین نیز دچار تغییر شد. به نظر او، دین به دلیل آسمانی بودنش محکوم به احکام بشری و تاریخی نیست. اما بهره و نصیبی از دیانت، درک و فهمِ دینی است و این فهم و درک را سروش درک و فهم عصری از دین می‌نامد. این تفاوت‌ها با خواندن کتاب‌های اخلاقی و کلامی زمان‌مان و مقایسۀ آن‌ها با کتاب‌های گذشته معلوم می‌شود. به باور او، مجموعۀ دانش‌ها از جمله دانش دین، همه با هم تعادل و تلائم دارند و این خصوصیت دانش‌های ماقبل صنعتی بود. با رسیدن دانش‌های جدید، تعادل نوینی بجای تعادل پیشین نشست. گفته‌اند بحران مدرنیته هم به معنای از دست دادنِ تعادل پیشین و به‌دست نیاوردن تعادل نوین است؛ آن‌چه که اصطلاحاً دوران گذار نامیده می‌شود و این حکم عامی است که در مورد فرد، جامعه و روابط میانِ آدمیان جاری و ساری است. به نظر وی، کشورهای جهان سوم هم‌اکنون دورانِ گذار را طی می‌کنند. کشورهای جهان سوم دقیق در وضعیتی قرار گرفته‌اند که تعادل معیشتی و معرفتی دوران گذشته را از دست داده‌اند و به تعادل نوین هم نرسیده اند و در میانِ این‌دو در تردد به‌سر می‌برند؛ حتا مشخص نیست که به این مهم دست می‌یابند یا خیر. به باور او، در کشورهایی چون ایران، داده‌های علم روان‌شناسی عرضه می‌شوند اما در مورد اخلاق فتوا به گونۀ دیگری است. این همان عدم توازن را نشان می‌دهد. به نظر او، وقتی پاره‌های مختلفِ دانش بشر با همدیگر متوازن نشوند، آرامشی به‌دست نمی‌آید. او دوران گذار را دوران درهم‌ریخته‌گی می‌داند که حکم‌ها و تکلیف‌هایش معین نیست. به باور او، جهان پیشاصنعتی تکلیفش معلوم بود؛ چون منظومۀ معرفتی متوازنی داشت که دین، طب، اخلاق و…اش به‌هم تنیده بودند و نحوۀ زنده‌گی خاصی را شکل می‌دادند. اکنون کشورهای عقب‌مانده هم به چنین منظومه‌یی نیازمندند تا تکلیف‌شان روشن شود.
۴) پرسش بنیادین این‌که: چرا منظومۀ معرفتیِ پیشین عوض شد و جای خود را به منظومۀ معرفتیِ جدید داد؟ چرا آن منظومه ادامه نیافت؟ چه شد که آدمیان به معارف و دانش‌های خود دیگر وقعی ننهادند؟ چه شد که گالیله، هابز، کانت، هیوم و ماکیاولی ظهور کردند؟ از دید وی، کسانی که با مدرنیسم، نسبیت، توسعه و تمدن سروکار دارند، به این سوال متوجه می‌شوند و باید برای آن پاسخی معقول بدهند. جواب‌هایی که تاکنون به این سوال‌ها داده شده‌اند، سروش آن‌ها را به جواب‌های فلسفی، نیمه‌فلسفی و غیرفلسفی یا علمی تجربی دسته‌بندی کرده است.
پاسخ فلسفی: بشر از وجود، فهم و درکِ نوی پیدا کرده و نسبت تازه‌‌یی با آن برقرار نموده است. گویی وجود، چون دریا موجِ دیگری زده و آدمیانِ تازه را با ماهیت و هویتِ تازه به‌وجود آورده است. این آدم‌های جدید با برقراری روابط تازه با خود، با طبیعت و با خداوند، دنیای نوینی را بنا نهاده‌اند. مهم این است که پیروان این نحله، هیچ راه برون‌رفتی نشان نمی‌دهند و منتظرند تا دریا موجِ دیگری بزند و عالم دیگری به‌وجود بیاید و بشر را از این حالت نجات دهد. به باور سروش، این پاسخ از معقولیتِ چندانی برخوردار نیست، حداکثر این یک تحلیل غیرعلمی و شبه‌فلسفی است که گرهی از مشکل نمی‌گشاید.
پاسخ نیمه‌فلسفی: یورگن هابرماس در کتاب علم و تعلقات بشری، به دنبال طرحِ این موضوع است که دانش‌ها فقط در پی کشف و کسب حقیقت نیستند؛ این تعلقات و شگفتی‌های آدمی‌ست که به دانش‌ها سمت‌وسو می‌بخشند. به نظر سروش، شاید این مسأله برای گذشته‌گان قدری معلوم بوده اما هابرماس رنگ‌وبویِ دیگری به آن بخشیده و آن را شرح و بسطِ کافی داده است. به عقیدۀ او، هابرماس با این پرسش که چرا آدمیان معارفِ پیشین را رها نموده اند و مجموعۀ معرفتی دیگری پی افکندند، این گونه پاسخ داده است: چون شگفتی‌ها، وابسته‌گی‌ها و تعلقات آدمیان تغییر کرده و در پی چیزِ دیگری در معرفت می‌گردند. از نظر هابرماس، شگفتی‌ها یعنی این‌که آدمیان در دوران ماقبل صنعتی علایق و تمایل چندانی به مهار، بهره‌کشی و استثمار طبیعت نداشتند، بالفرض اگر داشتند هم، چندان ملموس نبود. اما زمانی‌که این تعلق به وجود آمد، آدمیان به بهره‌گیری و استثمار طبیعت متمایل شدند و علم تجربی رشد و شگوفایی پیدا کرد. برای درک این موضوع، نسبت میان دو دوست را مثال زده اند. یکی این‌که دوستی شما با رفیق‌تان فقط به‌خاطر نفس دوستی است و کدام مطلبی در کار نیست. اما گاهی دوستی برای به‌دست آوردنِ یک مطلب است؛ یعنی دوستی استثماری و استخدامی است که این دوستی دیگر دوستی نیست. به نظر برخی از نویسنده‌گان، از جمله هابرماس، در دنیای ماقبل صنعتی، انسان‌ها با طبیعت دوست بودند؛ اما در دنیای صنعتی پای دوستی انسان‌ها با طبیعت در میان نیست. رابطۀ انسان‌ها با طبیعت، رابطۀ بهره‌کشی است و به هر چیز به عنوان مخزن انرژی و منبع استفاده می‌نگرند. دیگر “بر لب جوی نشین و گذر عمر ببین” در کار نیست؛ بلکه می‌خواهند آب‌های جاری را مسدود و از آن برق تولید کنند. این درحالی‌ست که هیچ دینی انسان را به بهره‌کشی از طبیعت امر نکرده است و این محصول دانشِ جدید است. حال که چنین است، دانش‌های فلسفه، اخلاق، سیاست و غیره خواستند خود را با این دانش جدید متوازن کنند.