بخش نخست/

جی. هی وود توماس /
ترجمه: فاطمه شریف فخر/

تیلیش از اوّلین دورۀ ابتکاراتش در الهیّات، هم از این‌که دین را به‌خودی خود، به‌عنوان هدف در نظر بگیرد، اکراه داشت و هم توجه زیادی به تعالی خدا مبذول می‌داشت. سخنرانی دربارۀ ایدۀ الهیّات فرهنگ(۲) خبر از این می‌داد که او در آثار خود دربارۀ فلسفۀ دین، به انتقاد از دین خواهد پرداخت، و همچنین تمامی نوشته‌های اولیه‌اش، یک معنای تقریبا عرفانی در مورد توصیف‌ناپذیربودن خدا را تلقین می‌کند. عدم توجه به این‌که این امر، زمینۀ همان رهیافت فلسفی او به آموزۀ خدا در کتاب دقیق الهیّات نظام‌مند(۳) است، بدفهمی کامل آن آموزه است.
صرف نظر از جنبه‌های دیگر او، تیلیش یک الهی‌دان اصالتا فلسفی بود و دغدغه‌های ناشی از این اسم به اندازۀ دغدغه‌های ناشی از صفت برای او حیاتی بودند. مبالغه نیست که بگوییم: هرچند الهیّات [یا [آموزۀ خدا، که در کتاب الهیّات نظام‌مند گسترش یافته، اساسا با الهیّات دوست‌اش کارل بارت (Karl Barth) تفاوت داشت؛ امّا ریشه‌های هردو، اگر واقعآ یکی نباشد، خیلی به هم نزدیک بود. اغلب، دَین تیلیش به شلینگ (Schelling) و هگل (Hegel) خاطرنشان شده است؛ اما این نیز نباید چیزی کاملاً بیگانه با پیشرفت الهیّات بارت به‌حساب آید. و نباید فراموش کرد که در پشت ایدئالیسم (تصوّرگرایی) شلینگ، الهیّات عرفانی یعقوب بومه (Jcob Boheme)(4) دربارۀ زمین و دوزخ(۵) قرار دارد. این به‌ویژه برای تیلیش اهمیّت داشت، به‌طوری که تلاش می‌کرد تا معنای مابعدالطبیعی «تجربه نامتناهی در کنار متناهی را همانند تجربه‌یی که انسان در کنار دریا دارد(۶) بفهمد.» همان‌گونه که دیده‌ایم، دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی‌یی وجود داشت که نقش مهمی را در پیشرفت اولیّۀ او به‌عنوان یک الهی‌دان ایفا کرد، امّا اکنون می‌توانیم روی جنبۀ فلسفی حتی این دغدغه‌ها [نیز [متمرکز شویم. تیلیش می‌گفت: این تاثیرات فلسفی بوده که بینش او را شفّاف ساخته و با این حرف به شفافیّت صرفا عقلانی اشاره نکرده؛ یعنی وی از یک نگرش غیرمذهبی مصون مانده است. تیلیش با مصون ماندن از طبیعت‌گرایی از رهگذر پدیدارشناسی، متمایل بود تا نقد ایدئالیسم توسط شلینگ متأخّر را به‌ منزلۀ درخواستی برای آزادی گوهر خودآگاهی(۷) از محدودیّت آن و رسیدن به واقعیّت‌های فهم متعارف بداند. بنا به گفتۀ (به نظر) خودش او در دوران شکست ایدئالیسم زنده‌گی کرده و در کابوس جنگ و رویدادهای اجتماعی پس از آن برای او آشکار شده که یک جهان‌بینی خودبرترانگارانه ناشی از پیوند کلیسا و حکومت پدید آمده است. بنابر این، اکنون نمی‌توانست خود را به‌هرگونه نگرشی‌که نسبیّت‌های تاریخی را مشروع می‌سازد، قانع کند.
این زمینۀ فلسفی برای الهیّات تیلیش، به‌ویژه برای آموزۀ خاص او دربارۀ خدا، اهمیّت دارد؛ زیرا در همان مفهوم خداست که وی ظاهرا جوهر آن چیزی را می‌بیند که اغلب آن‌را به‌عنوان طبیعت روش الهیّاتی یا آرمان یک رهیافت الهیّاتی مناسب، [یا] روش تکمیلی، توصیف می‌کند. به نظر تیلیش شرایط انسان به شرایط تجربی و متناهی محدود نشده است، اما موقعیتی هم ندارد که با آن وضعیت ممتازش در ملکوت، آزادی از تمام محدودیّت‌ها را برای همیشه ادعا کند. انسان در مرز زنده‌گی می‌کند و از هستۀ اصلی ثابت عقل، در ورای تمام آن چیزهایی‌که عقل ابزاری(۸) می‌تواند به‌دست دهد و از آن چیزی‌که او آن‌را کنه عقل(۹) می‌نامد، آگاه است. این همان بن‌بست اساسی مابعدالطبیعی است که کانت هنگام بیان این‌که چرا برهان جهان‌شناسانه بر وجود خدا همانند هر دلیل یا برهان منطقی دیگر، ذاتا ناقص می‌ماند و در عین حال، ذهن بشر را به نقطه‌یی می‌کشاند که یا نتیجه را بپذیرد یا با یک مهلکه روبه رو گردد، توصیف می‌نماید. تیلیش در اواخر عمر خود، به آسانی، پذیرفت که کانت تاثیر سرنوشت‌سازی بر اندیشۀ او داشته و کلمات فوق العاده فصیح کانت در کتاب نقد عقل محض، ظاهرآ توصیف بسیار مناسبی از تلقّی وی از «مطلق»(۱۰) است که اگر می‌گفتیم: سلسلۀ علل در این جهان به یک «علت» می‌رسد، که می‌توانست دربارۀ خویش بگوید هرچیزی وابسته به اوست و در عین حال، نمی‌توانست خودش را به‌عنوان مطلق تعریف کند، اندیشۀ ما با شکاف کاملی روبه رو شده بود.
اکنون زمان استفاده از اصطلاح دلخواه تیلیش برای توصیف دغدغه فلسفی اش است: وجودشناسی.(۱۱) این اصطلاح به‌همان اندازه که مدیون فلسفه باستان و کلاسیک یونان است، مدیون ایدئالیسم قرن نوزده یا مدیون هایدگر نیز هست. تیلیش نه تنها صریحا اعتقاد داشت که الهیّات باید فلسفی باشد، بلکه همچنین متقاعد شده بود که سنّت افلاطونی، سنّت شایسته‌یی را در فلسفه نمایان ساخته است. او بسیار مایل بود تا طرز تلقّی خود را از تلقّی ارسطویی متمایز سازد و ناتوانایی از فهم موضعش یا انتقاد از آن‌را به نفوذ شدید مکتب ارسطویی نسبت دهد. تیلیش به شاگردان خود می‌گفت: «شما زیاد از حدّ، ارسطویی هستید»، گویا آن‌ها را به‌خاطر نسنجیده‌بودن یا کوته‌نظری سرزنش می‌کرد. به علاوه، فرض بر این است که فیلسوف وجودشناس بین فلسفه، دین و علم هیچ تفاوت ساخته‌گی ایجاد نمی‌کند، به گونه‌یی که هرآنچه موضوع تفکّر وجودشناختی به‌شمار می‌رود با معلّق پرستش دینی یکی است. کتاب کوچک تیلیش با نام دین کتاب مقدّس و جست‌وجوی واقعیّت نهایی(۱۲) از چنان اهمیّتی برخوردار است که در برگیرندۀ روشن‌ترین بیان دربارۀ این اعتقاد می‌باشد. مثلاً، او در آن‌جا نشان می‌دهد که وجودشناسی در نظر وی گوهر فلسفه است. در حالی‌که در کتاب الهیّات نظام‌مند(۱۳) به تبدیل فلسفه به معرفت‌شناسی اعتراض کرده بود. در این کتاب، بر یکی‌بودن فلسفه با وجودشناسی و این‌که فلسفه چیزی غیر از جست‌وجوی وجودشناختی از واقعیّت نهایی نیست، استدلال می‌کند. تیلیش می‌گوید:(۱۴) وجودشناسی کلمه‌یی است که او ترجیح می‌دهد؛ چون محور تمام فلسفه است و طبق اصطلاح ارسطو، «فلسفه اولی» است. در پرتو آن‌چه که در بالا دربارۀ نقد برهان جهان شناختی کانت گفتیم، جالب است بدانیم که تیلیش در این بحث فلسفی، تا مقایسۀ پرسش بی‌تابانۀ کودک که «چرا فلان چیز چنین است؟ و چرا چنان نیست؟»، و توصیف بزرگ کانت از خدا که از خودش می‌پرسد «چرا من هستم؟» پیش می‌رود.(۱۵) سپس می‌گوید: «انسان ذاتا فیلسوف است؛ چون ناگزیر، هستی مورد سوال اوست.» تیلیش در این‌جا در این کتاب و در متون دیگری غیر از الهیّات نظام‌مند اصرار دارد که پرداختن به الهیّات بدون فلسفه غیر ممکن است. این کمک بسیار مهم و بی‌نهایت مفیدی است که تیلیش به الهیّات کرد، و نکتۀ جالب دربارۀ کار او این واقعیّت است که روش وی نیز در این زمینه، به همان اندازه مهم بود. او بسیار مایل بود نشان دهد که اشتباه یک الهیّات ضدّ فلسفه را نه باید به رسمیت شناخت و نه آن را فراموش کرد، و این‌که راه‌هایی که یک الهی‌دان بعدتر برای فرار از فلسفه در پیش می‌گیرد، خودشان فلسفی هستند. این مطلبی نیست که ما در این‌جا مورد بررسی قرار دهیم، بلکه نسبتآ نکتۀ بسیار متفاوت این است که: مفهوم «خدا»، به معنای دقیق کلمه، فلسفی است.
صرف‌الوجودی که «واقعیّت نهایی» پژوهش فلسفی است، خداست. تیلیش با چنین چشم‌اندازی دربارۀ الهیّات، بحث خود پیرامون مسالۀ خدا در کتاب الهیّات نظام‌مند را با توصیف و تحلیل چهار سطح از مفاهیم وجودشناختی آغاز می‌کند.(۱۶) ابتدا ساختار بنیادی وجودشناختی است که مقصود وی از آن، ساختار وجود به‌عنوان رابطۀ عالم معلوم است. و اشاره به این است که ما نه‌تنها جهان را به‌عنوان لازم ملزوم نفس(۱۷) می‌شناسیم، بلکه این ساختار نفس جهان(۱۸) را به‌عنوان پایه و اساس، و چیزی که، از نظر تجربۀ ما و نیز منطق، مقدّم بر همه ساختارهای دیگر است تلقّی می‌کنیم. سطح دوم، دسته‌بندی مفاهیمی است که در توصیف این ساختار بنیادی به‌کار می‌روند. از آن‌رو که آن ساختار بنیادی، رابطه‌یی قطبی(۱۹) است، این مفاهیم نیز روابطی قطبی خواهند بود که عبارت‌اند از: تفرّد و کلّیّت،(۲۰) پویایی و صورت،(۲۱) آزادی و سرنوشت.(۲۲)
تیلیش می‌گوید: این ها مفاهیمی هستند که هستی را به‌عنوان «بخشی از جهان هستی» توصیف می‌کنند. به بیان قابل فهم‌تر برای فلسفۀ قرن بیستم باید گفت: چنین مفاهیمی هستی را به‌عنوان مقوّم جهان توصیف می‌کنند؛ مجموعه‌یی از نمونه روابطی‌که مقوّمات جهان ما را بیان می‌نمایند. سطح سوم، ویژه‌گی‌های هستی است که شرایط وجود هستند. در این‌جا تیلیش از مفهومی استفاده می‌کند که یک‌بار آن‌را افلاطونی معرفی کرده بود امّا احتمالاً بیشتر وام‌دار شلینگ است: مفهوم قدرت.(۲۳) هستی دارای قدرت موجودشدن است؛ و بنابر این، توجیه هستی باید تمیز میان هستی ذاتی و وجودی باشد. به‌نظر تیلیش تمام تاریخ وجودشناسی، ضرورت تمایز میان هستی ذاتی و وجودی را روشن می‌سازد. تعیین رابطۀ آن‌ها چیزی است که در تحلیل آزادی ظاهر می‌شود. این نیز یک مفهوم قطبی است و بنابر این، مفهوم سرنوشت را پیش فرض می‌گیرد؛ چون وجود را تنها می‌توان نه برحسب آزادی محض و صرف، بلکه بر اساس «آزادی در پیوند با تناهی» فهمید. از این‌رو، در نظر تیلیش تحلیلی از هستی، نوعی نمایش‌نامۀ عقلی یا انتزاعی است، داستان گذار از هستی به‌وجود از طریق آزادی؛ و این همان داستان ارتباط تناهی با عدم تناهی همانند ارتباط تناهی با آزادی و سرنوشت است. سرانجام، تیلیش به پیروی از سنّت کانتی، مقولات را چهارمین سطح معرفی می‌کند و ضمنا نشان می‌دهد که استفادۀ او از این اصطلاح، همان کاربرد «مکاتب مابعد کانتی» است؛ هرچند گسترده‌تر از خود کانت است. چهار صورت اساسی اندیشه و هستی برای الهیّات مهم‌اند: زمان، مکان، علّیّت و جوهر. این‌ها مقولات تناهی هستند و آن تناهی که مسالۀ خدا را مطرح می‌کند.
یک مفهوم وجودشناختی دیگر را باید پیش از بررسی آموزۀ خدا، فی‌حدّ‌ نفسه، یادآوری کنیم و آن مفهوم عدم هستی(۲۴) است. همان‌گونه که دیده‌ایم، وجودشناسی برای تیلیش یک کوشش اجتناب‌ناپذیر است و به گفتۀ او طرح مساله عدم هستی را در برمی‌گیرد. او می‌گوید: این سوال همانند سوال از هستی همواره بخشی از وجودشناسی بوده و هست، هرچند کسی ممکن است تلاش کند این مساله را به‌عنوان یک اشتباه منطقی یا وجودشناختی کنار بگذارد. او استدلال می‌کند تنها در صورتی‌که عدم هستی، معنای وجودشناختی داشته باشد، سلب منطقی معنادار است. به علاوه، به عقیده او اگر در واقع چیزی جز هستی وجود نداشته باشد، برای ما غیرممکن است که جهانی را تصوّر کنیم. تیلیش این دو موضوع را ظاهرا یکی می‌داند و معتقد است که آن‌ها در برابر منطق و مابعدالطبیعه جدید قرار دارند.