یکی از مسایلی که ما خواسته و ناخواسته با آن درگیر هستیم، همین مساله عمل و نظر است. بیشتر ما می‌خواهیم که تکلیفِ عمل‌مان را بدانیم و بعد دست به عمل بزنیم. اما واقعیتِ ماجرا این است که جاهایی از زنده‌گی مجبور به عمل هستیم، قبل از این‌که از حیث «نظر» به آن بینش و اندیشه لازم رسیده باشیم. به تعبیر دیگر، فوریت و اضطرارِ عمل در این مرحله مطرح است. اگر در این مرحله، دست به عمل نزنید، به اعتباری عمل کرده‌اید. البته در فلسفه اخلاق، اعمال به دو دسته تقسیم می‌شوند: اعمالی که ارتکاب عمل هستند و اعمالی که ترک عمل هستند. در برخی از موارد، عمل نکردنِ ما به کاری، نوعی عمل است؛ در هر دو صورت کاری که انجام می‌دهیم و کاری که از انجام آن صرف‌نظر می‌کنیم، مشمول داوری اخلاقی قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم به اصطلاح فلاسفه «پراگماتیک» (عمل‌گرایانه) نسبت نظر و عمل را ترسیم کنیم، می‌توانیم به چند مساله مهم اشاره نماییم؛ مانند مسایلی که در تاریخ فلسفه نظر فیلسوفان را به خودشان جلب می‌کند، مثلاً این‌که «نظر مقدم است یا عمل؟» این پرسش بسیار مهمی‌ست که فیلسوفان به آن پرداخته اند.
موضوع مهمِ دیگری که همواره محور توجه فیلسوفان است، این‌که: آیا نظر صفت ذاتی ماست یا عمل؟! آیا خود عمل زاییده نظر نیست؟ برخی مدعی شده‌اند که خود فعالیت عملی، نوعی از نظر نیست. آن چیزهایی که مشمول داوری اخلاق می‌شوند، صرفاً کردارهای بیرونی ما نیستند؛ ما می‌توانیم فرآیند ذهنیِ خودمان را نیز مشمول داوری اخلاقی قرار بدهیم، یعنی می‌توانیم از فضیلت‌های ذهنی و رذیلت‌های ذهنی صحبت کنیم و به یک اعتبار، همانند برخی از فیلسوفان، منطق را شاخه‌یی از اخلاق کنیم و به نوعی نظر را در دل عمل بگنجانیم. پرسشی که این‌جا مطرح می‌شود، این است که آیا ما در هر عملی یک هسته نظری نمی‌یابیم؟ هرچند که این ایده به شکل نظری درنیامده باشد. اگر به بحث‌های هایدگر در هستی و زمان، نظر کنیم، می‌بینیم در عمل‌ورزی روزمره، عنصری مربوط به فهم دیده می‌شود، هرچند که این فهم ما از نوع بینش نظری نیست.
از ابتدای تاریخ فلسفه، بحث نظر و عمل برای فیلسوفان از جذابیت ویژه‌یی برخوردار بوده و توجه فیلسوفان دوران متفاوت را به خودش جلب کرده است. فیثاغورث می‌گوید: زنده‌گی همانند جشن است؛ افرادی که به این جشن می‌آیند، رویکردهای مختلفی برای حضورشان دارند؛ برخی برای داد و ستد، برخی برای رقابت و برخی هم برای نظر می‌آیند. افرادی که برای نظرورزی به صحنه می‌آیند، برترین این گروه هستند. این برترین گروهی که فیثاغورث از آن‌ها یاد می‌کند، در فلسفه و در قرون باستان جایگاه خود را حفظ می‌کند. نمونه دیگر پاسخ به مساله نسبت نظر و عمل را می‌توانیم در افلاطون ببینیم. برای افلاطون تیوری‌ها یا نظرکردن درحقیقت اشیا باید باشد و آن بالاترین مرتبه‌یی است که قرار است فلسفه به آن‌جا برسد. برای افلاطون خیلی مهم نیست که فیلسوف به جزییات زنده‌گی هر روزه ما توجه نداشته باشد. برای افلاطون مقوله نظر از اهمیت ویژه‌یی برخوردار است، ولی او نظر را از عمل جدا نمی‌داند و تزهای اخلاقی افلاطون که هیچ‌کس دانسته بد نمی‌کند، یا فضیلت ناظر بر معرفت است، مربوط به همین موضوع است.
اگر شما صاحب نظر باشید، اهل عمل هم هستید؛ به این معنا که نزد افلاطون حکمت هنوز دو پاره نشده است و بُعد نظری و عملی حکمت با هم ربط وسیعی دارند، اما در آثار ارسطو این دوپاره‌گی را به راحتی احساس می‌کنیم. ارسطو کتابی درباره اخلاق می‌نویسد و در خلال آن مطرح می‌کند که خدایان نیک‌بخت‌ترین هستند، چون کارشان نظرورزی است. ارسطو با طرح این موضوع به تقدم نظر بر عمل تأکید می‌کند، اما ارسطو مطرح می‌کند که وقتی ما می‌خواهیم درباره اخلاق صحبت کنیم؛ باید تجربه افراد مجرب را به دیده بگیریم. افرادی که دارای تجربه شده اند، صاحب بصیرتی هستند که آن بصیرت از نظرورزی صرف حاصل نمی‌شود. در اندیشه و آثار نوافلاطونی‌ها تقدم نظر بر عمل به وضوح دیده می‌شود و نوافلاطونی‌ها برای نظر جایگاه ویژه‌یی در نظر می‌گیرند و مفهوم صدور افلاطونی بر اساس همین دیدگاه است و نظر جنبه هستی‌شناسی بارزی پیدا می‌کند.
از دید مارکس، آدمی با کار است که آدمی می‌شود. در تعبیر مارکس، آدمی حیوان کارگر است و مارکس با طرح این موضوع عنوان می‌کند که برخی از مسایل نظری راه‌حل نظری ندارند و راه‌حل آنها عملی است؛ یعنی ما برای این‌که فلان مساله دوره خودمان را حل کنیم، باید با کنش آن را طرح کنیم. در واقع با پراکسیس مسایل تیوری خودمان را حل کنیم. کانت که با طرح بحث جدایی عقلِ عملی از عقلِ نظری، زبان‌زد همه اهل فلسفه است.
بر اساس سه اثر وضع بشر، آیشمان دراورشلیم و حیات ذهن می‌توان سیر آرنت را درباره نسبت نظر و عمل بررسی کرد. نقطه عطف آرنت در این ماجرا در کتاب آیشمان در اورشلیم مطرح می‌شود، اما شکل سیستماتیک‌ترِ این بیان را در حیات ذهن می‌بینیم. مساله مهم کتاب وضع بشر، زنده‌گی وقف عمل است؛ اگر وضع بشر را از طبیعت بشر جدا کنیم، می‌توانیم در دو قالب حیات نظری و عملی آن را بررسی کنیم.
آرنت حیات وقف عمل را فارغ از استبداد نظر و عمل می‌کند. او حیات وقف عمل را به اعتبار خودش کاوش می‌کند و کاوش را بدون پیش‌داوری‌هایی که اهل نظر نسبت به اهل عمل داشتند و بدون آن‌که معیارهای وقف نظر را حمل کند بر وقف نظر، می‌گیرد. آرنت در زنده‌گی وقف عمل سه فعالیت را از هم تمیز می‌دهد؛ یکی از آن‌ها را زحمت می نامد، یکی را کار می‌نامد و دیگری را هم عمل به معنای اخص کلمه می‌داند. آرنت میان زحمت و کار، تمییز قایل می‌شود و زحمت را بخشی از زنده‌گی عمل‌گرایانه عنوان می‌کند که در پی تأمین معاش و گذران زنده‌گی واقع می‌شود و زحمت را از ضروریات زنده‌گی عنوان می‌کند. پیوند ضرورت و زحمت با وجود این‌که برای آرنت مهم است و به نظر او، پایه فعالیت‌های ماست، در مراتب زنده‌گی وقف عمل در پایین‌ترین مرحله قرار می‌گیرد. کار برای آرنت به معنای ساختن است. کار برای آرنت برپا داشتن جهان به مفهوم آرنتی است.
کار از دیدگاه او یعنی انسانی کردن طبیعت، حتا آرنت بحث از هنر را هم در بحث از کار می‌گنجاند. آرنت در وضع بشر به صراحت مطرح می‌کند که در دوره ما گویی اهل عمل به واقع هنرمندان هستند. عمل از دیدگاه آرنت در صدر فعالیت عملی ما قرار می‌گیرد. به نظر آرنت، انسانی‌ترین وجه ما در عمل خودش را نشان می‌دهد. از دیدگاه آرنت، عمل کرداری است فارغ از ضرورت‌های زنده‌گی و دغدغه جهان‌سازی و انکشاف خویشتن ما در محملی بین اذهانی که مقوم بر تکثر میان آدمیان است، صورت می‌گیرد. در واقع ما به واسطه عمل که گفتار و سخن هم ذیل این عمل قرار می‌گیرد، در یک بستری که فضای ظاهر شدن برای ماست، کیستیِ خودمان را آشکار می‌کنیم و در واقع انسان بودنِ خودمان را در معرض داوری دیگران قرار می‌دهیم. این فعالیت برای آرنت تعریف‌کننده سیاست هم هست.