سیری انتقادی در اندیشۀ سیاسی هابز
- ۳۱ حمل ۱۳۹۲
بخش دوم و پایانی
لاک کلیۀ حقوقی را که انسانها در وضع طبیعی داشتند، پس از تأسیس دولت نیز برای آن‌ها به رسمیت می‌شناسد و تنها حق تفسیر و اجرای قانون طبیعی را از آن حکومت می‌داند. اگرچه اعطای چنین حقی به حکومت ممکن است راه را بر تفسیرهای انحصارطلبانه و بر پایۀ استبداد بگشاید، اما لاک در نهایت این حق را هم متعلق به مردم دانسته و تفسیر حکومت را تنها در صورتی که با منافع و اعتقادات عمومی در تضاد نباشد، قابل قبول می‌داند. در حقیقت تبیین متفاوت لاک و هابز از وضع طبیعی، منجر به دست‌یابی آن‌ها به نتایجی متفاوت شده است و باید گفت در این میان، تبیین لاک پذیرفتنی‌تر می‌نماید؛ زیرا انسان برای تأسیس دولت به میزانی از تمدن و فرهنگ نیاز دارد که این امر در فلسفۀ لاک مشهود است. اما فلسفۀ هابز نمی‌تواند توضیح دهد که انسان وحشی چه‌گونه از وضع طبیعی خارج شده است و یا به عبارت دیگر، انسان وضع طبیعی که قادر به تأسیس دولت شده، چه‌طور تا بدان حد وحشی و بدوی بوده است؟
در اندیشۀ هابز تناقضی به چشم می‌خورد که ذکر آن ضروری به نظر می‌رسد. هابز از آن‌جا که امنیت را دلیل اصلی تشکیل حکومت می‌داند، حق دفاع از حیات را در هر شرایطی برای انسان به رسمیت می‌شناسد. بدیهی است که این رای با رای پیشینِ او در باب قدرت مطلقِ حاکم ناسازگار است. اگر افراد تمام حقوق خود را به حاکم واگذار کرده‌اند، پس دیگر حق دفاع از خود را هم از دست داده‌اند. بنابراین روشن نیست که موضع هابز در باب حقوق متقابل شهروند و حاکم چیست؟ اگر حاکم دارای قدرت مطلق است، پس شهروند هیچ حقی ندارد و اگر شهروند حقی دارد، پس قدرت حاکم مطلق نیست.
گفتیم که هابز برای گریز از بازگشت به وضع طبیعی، استبداد را برمی‌گزیند. بنابراین باید گفت که در فلسفۀ سیاسی هابز، جامعه تنها قائم به دو وضعیت استبدادی و آنارشیستی است و او به امکان برقراری وضعیتی دموکراتیک در جامعه اعتقاد نداشت. اما او در جایی می‌گوید: «بدیهی است که فقط سه نوع دولت می‌تواند وجود داشته باشد… هنگامی که نمایندۀ مردم یک تن باشد، حکومت کشور سلطنتی است و وقتی انجمن همۀ مردم باشد، حکومت کشور دموکراتیک است و اگر انجمن مرکب از گروهی از مردم باشد، آن‌گاه کشور دارای حکومت اشرافی است». این تقسیم‌بندی که برگرفته از همان تقسیم‌بندی‌های مشهور افلاطون و ارسطو از انواع حکومت است، خللی در مدعای ما ایجاد نمی‌کند. تقسیم‌بندی هابز بر پایۀ تعداد حکومت‌گران است نه روش حکومت. حکومت دموکراتیکی که هابز در این تقسیم‌بندی از آن نام می‌برد، با حکومت دموکراتیک لاک تفاوت بنیادی دارد. یعنی اگر در برخورد با مخالفان خود به روش‌های غیردموکراتیک متوسل شود، بازهم از نظر هابز حکومتی دموکراتیک تلقی می‌شود، زیرا حکومت‌گران آن اکثریت مردم هستند. در واقع دو عامل مانع از آن می‌شود که دموکراسی نوین در تقسیم‌بندی مذکور جایگاهی بیابد: ۱ـ قدرت مطلقی که هابز به حکومت می‌بخشد؛ ۲ـ عدم اعتقاد او به آزادی‌های فردی و حق مخالفت با حکومت.
در اندیشۀ سیاسی هابز نکتۀ جالبی وجود دارد که نظیر آن در آرای فقهای اهل سنت نیز به چشم می‌خورد. فقهای مذهب تسنن در باب شیوۀ انعقاد خلافت، چهار نظریه ارایه کرده‌اند: ۱ـ اهل حل و عقد، ۲ـ استخلاف، ۳ـ شورا و ۴ـ استیلا.
نظریۀ استیلا در جمله‌یی از امام شافعی، بیان صریح‌ِ خود را یافته است: «هر قریشی‌یی که بتواند به نیروی شمشیر به خلافت دست یابد و مردم بر گرد او مجتمع شوند، خلیفه است«.
این نظریه که متعلق به شرایط اضطراری است و به دلیل پیش‌گیری از هرج‌ومرج در جامعۀ اسلامی مطرح شده، بر نفس وجود حکومت در جامعه تأکید دارد.
از سوی دیگر در فلسفۀ هابز، از نظر نحوۀ پیدایش، دو نوع دولت از یکدیگر تفکیک شده است: ۱ـ دولت تأسیسی و ۲ـ دولت اکتسابی. دولت تأسیسی بر اساس رضایت مردم و قرارداد اجتماعی تشکیل می‌شود، اما در دولت اکتسابی قدرت حاکم با زور به دست می‌آید. با این حال، هابز اعتقاد دارد که دولت اکتسابی دارای همان حقوق دولت تأسیسی است و نمی‌توان مشروعیت آن را زیر سوال برد. چنان که پیداست، نظریۀ دولت اکتسابی شباهت آشکاری با نظریۀ استیلا دارد. نظریات مذکور نوعی تناقض در اندیشۀ فقهای اهل سنت و هابز به‌وجود آورده است. چنان‌که می‌دانیم، در مذهب تسنن قیام علیه حاکم در هیچ شرایطی مجاز نیست و اگر کسی علیه حاکم اسلامی شورش کند، عمل او به‌شدت محکوم می‌شود. با این حال، اگر وی موفق به سرنگونی حکومت و تصاحب قدرت شود، بر اساس نظریۀ استیلا، حکومت او دارای مشروعیت است. هابز نیز از آن‌جا که فقدان حاکمیت را عامل بازگشت به وضع طبیعی می‌داند، به هیچ وجه حق براندازی حکومت را برای شهروندان به رسمیت نمی‌شناسد. اما اگر کسی حاکم مستقر را با زور کنار بگذارد و خود تشکیل حکومت دهد، هابز ناچار به مشروع دانستنِ حکومت وی خواهد بود، هرچند که اقدام اولیۀ او در براندازی، حکومت قبلی را محکوم کند. این تناقض در اندیشۀ هابز از آن‌جا ناشی می‌شود که او میان حکومت و دولت فرقی نمی‌گذاشت. آن‌چه باعث بازگشت به وضع طبیعی می‌شود، از بین رفتن دولت (جامعۀ سیاسی) است نه حکومت. انسان سیاسی می‌تواند حکومتی را سرنگون کند و حکومتی دیگر را بر سر کار بیاورد، ولی اگرصفت سیاسی بودنِ خود را ازدست بدهد، راه برای بازگشت به وضع طبیعی هموار خواهد شد.
اگرچه باید هابز را نظریه‌پرداز استبداد دانست، اما حکومت او مبتنی بر رای مردم است و از این حیث با سایر حکومت‌های استبدادی فرق دارد. (البته این رای مربوط به دولت تأسیسی است و دولت اکتسابی را شامل نمی‌شود.) لاک و هابز، هر دو پیدایش حکومت را ناشی از ارادۀ مردم می‌دانند. در این میان لاک مشروعیت حکومت را هم متکی به رضایت مردم می‌داند، در حالی که هابز چنین رایی ندارد. با این‌همه اگرچه نظریۀ قرارداد اجتماعی هابز حکومتی دموکراتیک را بنا نمی‌نهد، ولی در بی‌اعتبار ساختن نظریۀ حق الهیِ سلطنت تاثیرگذاربوده است.
یکی از انتقادات رایج به نظریۀ قرارداد اجتماعی، غیرتاریخی بودنِ آن است. ظاهراً این نظریه فاقد مصداق تاریخی است. پیمان می‌فلاور هم نمی‌تواند قراردادی باشد نظیر آن‌چه نظریه قرارداد اجتماعی مطرح می‌سازد؛ زیرا امضاکننده‌گان آن با پدیدۀ دولت و نهادهای حکومتی آشنایی کامل داشتند. البته هابز خود معتقد است که وضع طبیعی تنها یک فرض غیرتاریخی و صرفاً نظری برای پیشبرد بحث در حوزۀ فلسفۀ سیاست است، بنابراین انتقاد غیرتاریخی بودن به نظریۀ او وارد نیست. انتقاد وارد بر هابز، چنان که ذکر شد، به تبیین او از رفتار بشر در وضع طبیعی فرض شده و در حقیقت به انسان‌شناسیِ او بازمی‌گردد.
به هر حال، انتقاد غیرتاریخی بودن نمی‌تواند اهمیت نظریۀ قرارداد اجتماعی را در تاریخ اندیشۀ سیاسی نفی کند. اهمیت این نظریه در نتایج حقوقی و سیاسی‌ِ آن است؛ نتایجی که در ایجاد جامعه و حکومتی در خور شأن انسان تاثیر به‌سزایی داشت و مبنای تکوین دولت نوین شد.
منبع: باشگاه اندیشه
Comments are closed.