مدخل:

عبدالکریم سروش از چهرهای نام‌آشنا در حوزۀ پارسی زبانان است؛ شخصیتی است متفکر و نواندیش، نویسندۀ است زبردست و سخنوری است توانا. دُکتر سروش از چندسال نه، بلکه از چند دهه بدین‌سو نغز می‌گوید و خوش می‌نویسد، در ابتدأ به‌عنوان روشنفکری مسلمان، در نقد مارکسیسم قلم‌فرسایی کرد. به آرای پوپر متمایل شد، «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» نوشت، در معرفت شناختی تدریس کرد و «درس‌های در فلسفه علم الاجتماع» را ارایه کرد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران دیری نگذشت که میانه‌اش با فقها شکر آب شد و با فقیهان در افتاد و در نقد ایشان مقالاتی نگاشت که پاره‌یی از آن‌ها در «فربه‌تر از ایدیولوژی» و «مدارا و مدیریت» گرد آوری شده اند. این پژوهش‌گرِ بی‌قرار به نواندیشی‌هایی که تازه در باب هرمنوتیکِ متن صورت گرفته، رو آورد و بیش از همه دیدگاه‌های گادامر را در باب هرمنوتیک قابلِ پسند، دید و آن را با شرح و تفسیر زیر عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» عرضه کرد. این اثر در ایران همهمۀ در حلقۀ روشنفکرانِ دینی بر پا کرد و ده‌ها اثر در تأیید و یا رد آن به زیور چاپ آراسته شد.
سروش به‌سان عاشق دل‌سوخته‌یی است که وادی به‌وادی دنبال معشوق خود می‌رود، و در هر کجا که می‌رسد، شرح حال خود می‌نویسد. باری نظریات خود را در مورد سکولاریسم و لیبرالیسم به رشتۀ تحریر در آورد و در کتاب‌هابی به‌نام «رازدانی و روشنفکری و دینداری» و «سنّت و سکولاریسم» بیرون داد. در این آثار دُکتر سروش سیمای خشن سکولاریسم را اندکی ملایم‌تر گردانید و زوایای عدم ناسازگاری آن را با اسلام به تقلیل کشید. وقتی «جان هیک» با طرح «کثرت‌گرایی دینی» اش به‌سراغ او آمد، مولوی که از مدت‌ها قبل مرشد و رهنمای او بود، دو تایی دستش را گرفتند و به‌صوبِ «کثرت‌گرایی دینی» بردند، چنان که در «صراط‌های مستقیم» حضور مولوی و جان هیک را در کنار هم آشکارا می‌توان دید. سروش پارۀ از راه را در این وادی گام‌زد و در کثرت‌گرایی فلسفی متوقف ماند، به بیان دیگر او تعدد راه‌ها را با حیرت پذیرا شد، اما در پذیرش کثرت حقایق خود را در مانده یافت.
در چند سالِ پسین سروش به مسالۀ «وحی» پرداخته است؛ چه، به پندارِ من او رازِ درماندگی مسلمانان را در عدم درک درست ایشان از قرآن می‌داند؛ چیزی که مسلمانان فکر می‌کنند، آن را به درستی می‌دانند و مفهومش را به نیکویی در می‌یابند. «بسط تجربۀ نبوی» را در پیوند با این مسأله به قید قلم در آورد، در این اثر آشکارا تمایل خود را به «معتزله» بیان داشت، و خود را «معتزلی جدید» خواند. از آن هم پا را فرا تر نهاد و قرآن را در مباحثِ علمی «خطا پذیر» توصیف داشت. توجیه دُکتر سروش این بود، که قرآن کتاب علمی نیست، اگر مواردی در قرآن مطابق فهم و درک مخاطبان اول (عرب‌های بدوی) گفته شده باشد، و اکنون با کشفیات علمی نا سازگار آید، نه به قرآن زیانی رسیده و نه به رسالت محمد(ص) تاوانی وارد آمده است، زیرا به باورِ او. قرآن کتاب هدایت است، نه اثر تجربی به معیارهای امروزی علم. جعفرسبحانی در نقد این ادعا گفت، اگر گوشۀ از قرآن خطا بوده باشد، چه طور می‌توان ثابت کرد که بقیه درست و عاری از خطا اند و چه‌گونه می‌توان پاره‌یی را صواب و برخی دیگر را خطا شمرد؟ سه سال پیش بود، که عبدالکریم سروش طرح تازه‌یی در افگند و این بار قرآن را «کتابِ محمد» عنوان داد. در این گفتگو سروش مدعی شد، که قرآن از دلِ حضرت محمد صلی الله علیه وسلم جوشیده است. سروش در این نظریه به سخن خودش «متافزیک فراق را به متا فزیک وصال» تعدیل کرد، و دیدِ عارفانه را جاگزین نگاهِ متکلمانه کرد و گفت، خدا از پیک، دریان و حاجب بی‌‌نیاز است، بازهم از جعفر سبحانی گرفته تا عبدالله نصری پیرامون این موضوع به بحث پرداختند، که از میان نویسندگان افغانستان خواجه بشیر احمد انصاری با لحنی عتاب آلود مقاله‌یی در زمینه نوشت. طرفه این که به روایت سید مخدوم رهین وزیر اطلاعات و فرهنگ، میر سید قاسم خان وزیر عدلیۀ عهد سلطنت محمدظاهر، نیز باور داشت که قرآن از آسمان نازل نشده، بلکه به پیامبر الهام گردیده و از دلِ او جوشیده است، به گفتۀ آقای رهین، میرسید قاسم خان بدین سبب تاپای دار پیش رفت و حلقۀ دار به گردنش افتاد، اما به وساطت فیض محمد خان ذکریا بخشیده شد و رهایی پیدا کرد. در ادامۀ کار زارِ فکری خود. عبدالکریم سروش نظری تازه بیرون داده و قرآن را «خواب‌نامۀ» محمد(ص) گفته است.
سروش دل جوشانی است، با قلبی سوخته و روانی غمگین؛ او مصیبت‌هایی را که برعالم اسلام سنگینی می‌کند و هر کجا مسلمانان را له می‌کند می‌نگرد. در پی چاره است، به‌سانِ مادری زار می‌زند و می‌بیند که دل‌بندش از دست می‌رود و جگر گوشه‌اش را از کف می‌دهد. طبیب مشفقی است که به‌دنبال دوایی به بیماری فراگیر عالم اسلام می‌گردد و تیراندازی است که خود را وقف اسلام داشته، از هر جا که فرصت می‌کند، تیری به سوی هدف پرتاب می‌کند، تا مگر یکی از آن میان به هدف اصابت کند. او به‌ عنوان مسلمانی صاحب نظر برای فکر و اندیشه، قید و بندی را نمی‌پذیرد و آزادی را از حقوق ذاتی انسان می‌داند و تأکیدات دینی را بر آن گواه می‌گیرد.. سوزهایی که از کلمات او در وصفِ محمد(ص) و اصحاب او بر می‌آید و از تفسیری که بر گفته‌های حضرت علی در نهج البلاغه دارد، همه مبین آن است، که جفا است که سروش با بی مهری و بی خیالی گرفته آید و انسان فرهیخته‌یی چون او آلۀ دست معاندان اسلام خوانده شود. اگر در گفته‌های او اندکی نه به وفق رضایت سخت نباید گرفت، بلکه مشفقانه باید بر آن نگریست، بویژه که سروش حالا خود را شیفتۀ عارفانی چون صدر الدین شیرازی، صدرالدین قونوی و محی الدین بن عربی در رأس همه جلال الدین محمد بلخی می‌شمارد، در جسورانه‌ترین صورت برخی از سخنان او را در شمار مکاشفه‌های عرفانی می‌شود جا داد، که عارفان اجارت چنین کارهایی را داشته اند و میراث فرهنگی مان انباشته از آن هاست.
محمد: راوی رویأهای رسولانه (؟)
دُکتر سروش در آخرین نوشته‌اش، از منظر پدیدار شناسانه نه از دید معرفت شناسانه و متکلمانه به پدیدۀ وحی نگریسته و گفته است، آن چه در قرآن آمده است، محمد(ص) آن را در عالم رؤیا دیده و سپس آن را روایت کرده است. او ادعای خود را برپایۀ سه دلیل استوار می‌سازد، که عبارت اند از:
یک. اتفاق آرا وجود دارد، که حین اخذ پیام، به پیامبر نوعی حالت نا هُشیاری رُخ می‌داد و از خود می‌رفت. سروش این وضعیت حین نزول وحی را، حالت رؤیا می‌خواند.
دو. قرآن از نظم و نسق موضوعی برخوردار نیست، به بیانِ دیگر قرآن کتابی است که دارای فصل و باب نمی‌باشد. در یک سوره، از موضوعات گوناگون سخن رفته است. چنین گسسته‌گی و پریشانی در نظم موضوعی تنها در صورت گزارش رؤیا صدق پیدا می‌کند. سروش می‌گوید، قرآن به گزارش مؤرخان شباهت نمی‌رساند، تنها در خواب است که انسان صحنه‌های متفاوت و بی تسلسل را می‌بیند، آن گونه که در قرآن دیده می‌شود؛ بنا بر این قرآن روایت چنین رؤیا هایی است.
سه. در جای جای قرآن، ضمیر سوّمِ شخص به‌کار رفته است و در آن تخاطبی میان» من» و «تو» صورت نگرفته، بلکه گویی این محاورات در محضر کسی صورت گرفته که او محض ناظر و شاهد صحنه بوده است.
سروش اضافه می‌دارد، از آن جایی که قرآن گزارش رؤیا های رسولانه است، برای درک و شناخت پیامِ آن، به تعبیر گزار نیاز است، نه به مفسر و تأویل‌گر.
وحی چیست و رؤیا کدام است؟
در میان لغت شناسان امام راغب اصفهانی در کتاب «المفردات الفاظ القرآن» بهتر از سایرین به تعریف کلمۀ وحی پرداخته است. راغب می‌گوید: «اصلِ وحی اشارۀ سریع است و این می‌تواند یا کلام رمزی و کنایی باشد. یا صوت صرف باشد، یا اشاره کردن توسط بعضی از اعضا یا با نوشتن، تحقق پذیرد. به کلام الهی هم که به‌سوی پیامبران و اولیای او القا شود، وحی می‌گویند، این می‌تواند به‌صورت فرستادن پیکی باشد که پیامبر او را می‌بیند مثل این که جبرئیل علیه السلام در صورت خاصی به محضر پیامبر می‌رسید و پیامِ الهی را ابلاغ می‌کرد و ممکن است فقط صدا را بشنود، ولی کسی را نبیند، مثلِ شنیدن کلام الهی توسط موسی(ع) و امکان دارد، القای در قلب باشد، چنان که خود پیامبر فرموده است که روح القدس در قلب من می‌دمد، یا به صورت الهام باشد؛ مثل این که به دلِ مادرِ موسی(ع) الهام شد که فرزندش را به دریا بیندازد، یا با تسخیر تکوینی باشد؛ مثل وحی به زنبور عسل، یا رؤیایی صادقه باشد. در قرآن بر همۀ این صورت‌ها کلمۀ وحی اطلاق شده است.»
از این تعریف بر می‌آید، که در قرآن وحی به معانی متعددی آمده است، و رؤیای صادقه یکی از آن گونه‌هاست، اما بحث بر سر این است که پیامبر(ع) قرآن را در چه حالتی دریافت داشت، در حالت رؤیا و یا وضعیت ویژۀ دیگر که حالت وحی خوانده می‌شود؟ عبدالکریم سروش از منظر پدیدار شناسی به موضوع نگریسته است، در همین چهارچوب، نکاتی وجود دارد، که به تأیید نظر دُکتر سروش نمی‌پردازد، به عنوان مثال:
یک. پیامبر در هیچ جا نه گفته است، که در خواب دیدم، چنین و چنان شد، بلکه جناب ایشان گفته‌اند به من وحی شده و ایشان به عنوان رسانندۀ وحی، دساتیر الهی را به مردم ابلاغ داشته اند. آن جا که بحث خواب پیامبران دیگر مانند ابراهیم(ع) و یوسف(ع) است، در قرآن به عنوان خواب آمده است و جایی از ابهام باقی نگذاشته است. اگر پیامبر قرآن را در عالم رؤیا دریافت داشته، آن را بیان می‌داشت و آن‌گاه که خواب دیده، آن را زیر عنوان خواب باز گو کرده است. کتب حدیث به‌ویژه بخاری و مسلم از قول عایشه(رض) روایت کرده اند، که محمد(ص) پیش از نزول وحی چیزهایی را در خواب می‌دیدند. که آن در حکم مقدمۀ برای بعثت و نزول وحی شناخته شده است، به بیان دیگر رؤیا های صالحه پیامبر از دریافت وحی شان جداست و مرز مشخص و متفاوتی دارند.
دو. رؤیاها چه از نوع صادق آن و چه از جنسِ کاذب آن در نابیداری به سراغ انسان می‌آیند. هر انسانی برای استراحت و آرامش خویش فرصت‌های معینی دارد، و در زمانۀ پیامبر قاعدتاً این فرصت شب هنگام میسر می‌افتاد. اگر قرآن، روایت رؤیاهاست، چگونه این رؤیاها گاهی در مجلس مشورت، زمانی در میدان معرکه و باری هم حین راه رفتن و سوار بر استر به پیامبر(ع) دست می‌داد علاوه بر آن هر خوابی، تعادل جسمانی انسان را برهم می‌زند؛ به پهلو می‌افتد، دراز می‌کشد، تنفس‌اش سریع‌تر می‌شود، آیا حین نزول وحی به پیامبر(ع) چنین حالاتی به جناب ایشان رُخ می‌داد؟ در آن صورت چرا چنین گزارشی را در کتب تاریخ و حدیث در دسترس نداریم؟ یا این که خواب پیامبر عاری از مواصفات خواب‌های بشری بوده که باید توضیع داده شود و چگونگی آن روشن گردد.
سه. بنا به گفتۀ خودِ قرآن، پیامبر(ع) در ابتدأ از بیم آن که مبادا چیزی از وحی را فرو گذارد، زبان خود را به سرعت به حرکت در می‌آورد، تا آن الفاظ را به حافظه بسپارد، ولی خداوند دستورش می‌دهد، که زبانت را حرکت مده، قرآن را ما حفظ و نگهداری می‌کنیم. این تلاش و این حرکت زبان هم در عالم خواب بر او رُخ داده است؟ این نگرانی و کوشش هم در «ناهُشیاری» صورت پذیرفته است؟
چهار. احادیثی وجود دارد، که در ابتدای بعثت، نزول وحی وجود پیامبر(ع) را کوفته و خسته می‌کرد. گفته شده، زمانی زانویش بالای زانوی یکی از یاران بود، نزول وحی فشار شدیدی بر پای آن صحابی وارد آورد. و روایت دیگری است، که زمانی هم بر استری که پیامبر بر او سوار بود، به مجرد نزول وحی بر استر فشار آمد و حیوان از حرکت ایستاد. نظر اتفاقی است، که در ابتدای نزول وحی، آیه‌ها کوتاه و قصیر بودند و رفته رفته هم از لحاظ ساختار طویل‌تر شدند و هم از رهگذرِ محتوا رنگ دیگر به خود گرفتند. رؤیا چه سنگینی دارد، کوتاهی و درازی آن چه اثری بر رؤیا بین می‌تواند بر جاگذارد؟
پنج. رؤیاها می‌تواند، برای خودِ شخص مسؤولیت آور باشد، در حالی که آنچه که جناب پیامبر(ع) دریافت داشت، متوجه همه مسلمانان بوده است. افزون بر آن، اگر بناست، هر کسی رؤیایی دید، وحی پنداشته آید، سراسر عالم پُر از پیامبر بود و جایی برای پیامبر باقی نمی‌ماند و حتا فرعون مصر آمن اوتپِ دوّم را به موجب رؤیای صادقه‌اش نمی‌شد، از این دایره بیرون کرد. دُکتر سروش، شریعت را اندک‌ترین نصیبۀ پیامبری می‌داند، اما به پندار من بارزترین ویژگی پیامبران است. شریعت‌آوری، پیامبران را این همه در محراق بحث و فحص قرار داده است. آن چه در نهان بدان نایل می‌آیند به خودشان بر می‌‌گردد، اما وحی به مردم تعیین تکلیف می‌دارد و رابطۀ پیامبر را با امت بر قرار می‌سازد، ورنه ما را چکار به آن‌هایی که به سخن عبدالقدوس گنگاهی اگر به آسمان روند، دیگر برنگردند. شریعت همان‌گونه که بر امت مسؤولیت می‌آفریند، پیامبر را نیز از آسمان در جمع مردم باز می‌گرداند.
شش. اگر تنوع موضوعی، دلیلی بر رؤیایی بودن اثر بوده باشد، آثار منظوم زیادی وجود دارد، که دارای چنین ویژگی اند. غزلیات در زبان پارسی به‌خصوص غزلیات سبک هندی در آن میان اشعار میرزاعبدالقادر بیدل، از نظر موضوع، سخت رنگین و پریشان اند. کتاب مثنوی که عاری از فصل و باب می‌باشد، که گفته است، که مبنای رؤیایی دارد؟ دُکتر سروش، سوره‌هایی را که به موارد گوناگون می‌پردازد، مثال می‌آورد و آن‌ها را دلیل رؤیایی بودنِ قرآن می‌داد، ولی در باب سوره‌هایی که به یک موضوع پرداخته‌اند و از انسجام موضوعی بر خوردار اند، حرفی به میان نمی‌آورد.
هفت. قرآن به تکرار به تدبر در آیه‌های خود دعوت می‌‌دارد. به عبرت آموزی از گذشته فرا می‌خواند و به‌ کارگیری عقل را دستور می‌دهد. پیامبر(ع) در حق یارانش دُعا می‌فرماید، تا در دین دانشمند و فقیه گردند. یاران پیامبر قرآن را به‌زبانِ «عربی مبین» دریافتند به یاری عقل و به‌ کارگیری دانش زمانه به تفسیر قرآن پرداختند. هیچ‌گاهی نشده که برای فهم درست قرآن نزد خواب‌گزاری رفته باشند و از آن در این زمینه یاری جُسته باشند. هیچ روایتی در دسترس نیست، که کسی در خواب تفسیر آیۀ را دریافته باشد.
هشت. اگر دُکتر سروش «رؤیا» را از نوعِ «خیال» گرفته باشد، و پیامبران را در صفِ هنرمندان، شاعران، معماران، نقاشان جا داده باشد؛ چه در صدر و چه ذیل، در واقع وحی پیامبرانه را با کشف شاعرانه در یک میزان قرارداده و بدین صورت گرهی بر گره‌ها افزوده است. زاهد شب زنده‌داری هم‌چو سروش را نشاید، تا داستان‌های بی بنیاد را از سر تازه کند و بدین شیوه دامن تقوا و طهارت خویش را بیالاید. خداوند به همۀ ما اخلاص در عمل و بینش درست در کارها عنایت فرماید.